史华慈：德性的统治：***中领袖与党史的宏观透视

史华慈 著 萧延中 译
孟得斯鸠说：“社会诞生时是共和国的首领在创设制度，此后便是由制度来塑造共和国的首领了。”
可以这样说，敢于为一国人民进行创制的人，必须自己觉得有把握能够改变人性，能够把每个自身都是一个完整而孤立的整体的个人转化为一个更大的整体的一部分，这个个人就以一定的方式从整体里获得自己的生命与存在；能够改变人的素质，使之得到加强；能够以作为全体一部分的有道德的生命来代替我们人人得之于自然界的生理上的独立的生命。
卢梭《社会契约论》第二卷第七章
无产阶级***最引人注目的方面之一，是***（或毛主义集团）与中国***的对立。涉及到这一事件的全貌，的确存在着一个模糊不清的领域。***主义者 已攻击到党本身了吗？ 然而，党本身的确定含义又是什么呢？党可以被理解为其实际成员的总合，亦即它的人员构成；就其组织结构而言，党也可以被理解为其章程、规则以及运行机制。当然对于任何一个真正的（genuine）马克思、列宁主义者来说，党当然要大于它的基层组织和各组成部分。一种整体大于其部份之总和的“本体论”意义上的有机体。这个有机体的“灵魂”是马克思赋予工业无产阶级的全部智力上与道德上的能量。
现在，可以毫无疑问地说，在人员构成方面，毛主义者已从正面对党的组织的上层、中层，甚至基层都展开了攻击，至少在城市是如此。也有相当多的证据表明，党的结构和机制处于混乱之中，即使有些组织机构幸存下来，像残缺不全的中央委员会和军队中党的组织，也都已经失去了决策工具的重要作用了。1967年底到1968年初所有关于“党建”这一著名主题的讨论，说明了党有增无减地极度受损的程度。作为一个宏观的整体范畴，“无产阶级的全部知识和美德”这个模糊的领域是党不可接触的禁区(the third miasmic area)。总体上讲，无论其党员的个人命运如何，“无产阶级的全部知识和美德”都可能存在。在这个领域里，看来***主义集团并不愿放弃其神圣的标签。
令人感兴趣的是，被模糊不清地称为共产主义世界的另一个战场上，消除党的作用的可能性已经出现。在瑞金斯·戴伯锐 (Regis Debray) 那本被看成是卡斯特罗意识形态教科书的《革命中的革命？》一书中，我们看到了如下引人注目的断言：
费德尔 (Fidel Castro) 简要地说，不存在没有先锋队的革命，然而这个先锋队并不一定必然是马列主义党”。“一个从事武装斗争的有效的领导体制，需要一种新的领导风格，一种新的程序或组织”。“任何政党除了是阶级斗争的工具外，什么也不是。如果这个工具不再为其目的服务了，阶级斗争是不是就停止了，或者被新的工具锻造出来？”“在省、地、县的所有各级组织中，取消那些过剩且多余的委员会、书记处、代表大会、讨论会，以及大量的会议、会面和集会。当国家面临紧急状态或遭到敌军入侵时，从最好的方面讲，这样的一种组织机制将陷于瘫痪，从最坏的方面说，它将造成大灾难。”“不存在排外独尊的(exclusive)革命领导权。”“最终，未来的人民军队将使党成为理论意义上的工具。在本质上，党就是军队。
显然，戴伯锐是在谈论革命斗争的周期性问题，他的定论与共产主义类型的党在胜利以后可能建立的观点，并不是不可调和的。然而，在某种意义上，戴伯锐先生的断言看来更适合于中国的***。***主义者坚持认为，中国是一个永远存在革命的阶级斗争的国家，并且党在人员构成和自身结构两个方面都已从根本上误入歧途。***主义者再次准备取消党在历史上作为一种“不再服务其目标”的工具作用，是不是不可能的？
然而，与这种可能相反，人们必须注意这样的事实：共产主义政党的概念是中国***神圣历史的现在部分；在以其神圣的革命经验为第三世界树立独特模式的过程中，中国不可避免地必定要强调党在革命斗争中的作用。确实在拉丁美洲，这使中共与“卡斯特罗――戴伯锐”路线发生直接的冲突，后者对拉丁美洲的“亲华”集团表示出故意的轻蔑倾向。***主义者基于自身的历史，只能抵制戴伯锐关于在革命斗争中取消党的观点。
有必要驳斥苏联在中国事务上的现行路线。苏联人在其辩论中直接了当地断言“***主义集团”就是存心要毁灭中国***。
不错，我们知道，中国***一直存有不足之处，它建立在无产阶级先天弱小的基础之上，但是它却是在十月革命的精神鼓舞下诞生的，而且多年来受共产国际指示的引导。甚至在1949年以后，中共仍得到大量来自莫斯科的指示。不幸的是，具有小资产阶级性质的***主义集团是有能力建立自己的优势的，但是目前他们却在摧毁这一优势。然而，人们可能仍然期望，目前仍处于对立面的党的众多领导人，将最终能恢复其在党内的合法地位，同时也希望他们将认识到莫斯科精神上的霸权。在探讨***问题时，他们也已在很大程度上历数***主义以对党规党法的侵犯了。
在苏联试图证明自己与“合法的”中共传统相一致的情况下，***主义者们必须对莫斯科的声音予以否定。在一个属于“斯大林集团”，即一个苏联革命组织的声明中，我们发现了对下面一段文字：
苏联修正主义者诽谤中国的无产阶级***是“直接地反对中国***”……最广大的人民群众与党一起参加***的事实，一点没有损害中国***的威望。

更有甚者，与卡斯特罗不同，***主义集团（包括陈伯达和康生这样一些人），必然会深深地意识到，自1917年以来“共产主义”的概念就在马列主义历史上所享有的重要地位。这决不是一个可有可无的要素，而是列宁主义的核心内容。1917年以后，正是列宁坚持认为，只有马克思列宁主义的政党，才能充当无产阶级的先锋队。正是列宁坚持认为，党的组织结构应被强加于所有国外的“先锋队”之中。正是列宁坚持认为，除非有共产主义政党的领导，否则没有任何革命能被称之为社会主义的，而且正是列宁在世期间，国际共产主义运动的最高权威变成了共产主义政党组织内在逻辑基础的一个中心。中国的***主义集团为自己在争夺放之四海而皆准的马克思列宁主义的权威，而且假如他们放弃了真正的马克思列宁主义的政党思想，就会很难知道他们将如何行事了。然而，***主义对中国党组织的不确定的态度，可以用比利时和法国的***主义的追随者们与北京不确定的关系来精确地加以说明。在比利时，所谓“莱森勃格事件”(Rittenberg case)已向一些卷进去的争端注入了一束耀眼的光芒。 赛德内·莱森勃格(Sidney Rittenberg)，一个长期站在北京立场的美国***主义者，于1967年夏写了一本小册子，痛骂被认为是比利时***主义者领袖的格瑞帕 (Jacques Grippa)，因为格瑞帕捍卫刘少奇关于“如何做一个好党员”的观点。同样，格瑞帕也猛烈地攻击莱森勃格以及附合他的任何人，因为他们以“领袖崇拜和神化”的名义攻击列宁主义政党组织的原则。
对党来说，格瑞帕（一位从前的斯大林主义者）赋予党的不仅是道德实体，而且还有列宁主义的组织结构。他有能力摘录许多列宁关于强调组织原则和党的规则的重要性语录的能力。这些观点的要点是要说明党组织的形式是党的实质的一部分。人们可以推测格瑞帕的北京立场，现在是非常地失宠了。
在法国，至少有三派“***主义”团体，其中只有一派按照马克思--列宁主义常规类型而组织构成。而在另外的团体中，至少有一派已拒绝承认旧有的党的结构具有任何长久的效用。至于这些派别谁明显地受到北京官方的支持，显然是不清楚的。但是，对所有这些组织来讲，问题不是“党”这一词是否继续使用，而是旧的结构是否应该保存下来，或者是这种结构是否应在***主义政治宇宙观中起中心作用。
当我们把注意力转回到通过***为朦胧媒介所反映出的近期中国的自身发展时，我们注意到1967年底至1968年初出现了大量关于“党建”的文稿。更重要的是，这些文稿暗示党将以某种方式重建。同时，我们也注意到，关于召开党的“九大”所进行的若干讨论中，一项可能再次给党在任何国家事务以“合法性”地位的规定，可能会在此次会议上通过。

人民解放军已成为“无产阶级专政”的“坚强柱石”的事实，当然可以用相当世俗的措辞来解释。在对党的问题上，***和他的支持者已经被迫求助于军队。但是，作为一个整的军队，它究竟是***所期望的那种“坚强的柱石”，还是完全充满着无产阶级的美德，这一点我们还以一点也不清楚。诸如许多此类声明所断言的军队的无产阶级美德，并不能反映如此复杂的现实。作为规范的实在，它则表示事情“应当是”或在适当的时候“变成是”一个什么样子。但无论如何军队实际上扮演着权力的角色，关于军队是无产阶级美德之承担者的信念，肯定先于文化革命。60年代初期，军队被转变成为***主义行为的楷模。的确，自30年代初期军队就在中共党史中扮演着中心的角色。从60年代后期占优势的观点看，***可能无保留地把人民解放军看作比党本身具有更多的无产阶级美德。被分割开来的游击战士为人民不惜牺牲自己的生命，这就已经表明了像努力工作的干部一样，是高尚品德缩影。
当然，***的让位或者***主义集团命运的逆转也是完全可能的。其结果将是恢复党在中国政治生活中的中心地位，并重建其所有神圣的组织形式。正如前面所说，诸如像周恩来这样的人可能深深地意识到了党在马列主义的共产主义运动中的作用。事实表明，文化革命暴露了许多很难让人忘记的真实情况，尤其是那些参加最近事件的年轻人更不易忘记。党可能并没有红卫兵报纸所指责他们的极端可恶的官僚作风，但是，正如另一种缺乏任何内在自我完善的无产阶级优点的、权威官僚主义的组织一样，它并不圣洁的本性，现在都显示出来了。
关于西方和中国的一些历史透视
为了避免对不可预测的未来进行判断，在这篇文章中，我将尽力考察哪些是被***主义者攻击中国***以及总体上被***所掩盖的理论要点。在一定程度的透视和思想背景的角度上，这些理论要点是相互联系着的。如果我们探讨的是一种许多人都认为的疯狂现象，那么，这种疯狂是***所独有的呢，还是它通过什么途径与中、西思想史有某种更加广阔的联系呢？它究竟是西方的或是中国的，还是同时吸收了这两种文化传统呢？
我们把重心放在思想及其体系上，并不意味着暗示***或者党和领袖之间的冲突只是***的思想占统治地位的结果，或者否定权力斗争、心理动机或“客观因素”。***从1959年起，退到权力的“第二线”，可能是自愿的，也可能不是自愿的，或者部分是自愿的。即便它是完全自愿的（我倾向于这种观点），事实上，党的“第一线”的领导人在前进的方向上，被***认为是根本错误的。当然，它不仅仅触犯了***自己对于中国未来的看法，而且异常巨大的自尊意识使得他被这种看法持久地束缚住了。这种观点可能不是所有复杂原因的唯一组成部分，但它是关键的组成部分。为此，我们可以集中注意力在这个问题上。
***已经发现，中国***无论是在人员构成上还是在组织结构上，至少都不能体现“无产阶级专政”的实质。这个“无产阶级专政”的实质，可能是指具有美德并拥有资格的“社会承担者”(Social－bearer)。目前，在***观念中，这种美德是指具有全心全意为人民服务、无私***、艰苦朴素、目标远大和疾恶如仇等等品德的集合。实际上，谁是这种“公意”(general will) 的实际承担者，已经成为***最紧要的问题了。
为了寻求这些思想的起源，我首先集中探讨可能来自西方的根源，因为恰恰是西方某些‘实用的’学者倾向于把***的道德的豪言壮语仅仅看成是一种中国独有的现象。进一步讲，我们也不再把西方渊源限定在马克思--列宁主义思想体系的特性上。当马克思--列宁主义思想体系进入了一个不完整的发展时期时，人们越发意识到一些十分普遍的看法，那些看法以马克思列宁主义为隐蔽，用特殊的方式来体现马克思--列宁主义的复杂性（就像其它思想体系一样），但它们的起源至少可以追溯到启蒙运动。事实证明，这些一般的看法确实比那些特殊的思想体系具有更加长久的生命力。这样，这些思想就已找到了它们的源头。实际上，我们这里特别的探讨将会追溯到那位内涵丰富且雄心勃勃的思想家卢梭和雅各宾的学说。
***是否是卢梭以及雅各宾主义的一个造诣很深的学生，已经不成其为问题了。毋庸置疑，在青年时代***读过这两个人的作品，但这并不表明他们有任何紧密的联系。卢梭在这里的重要性表现在，他为极普通的倾向提供了一个极其生动的解说，不需要与伟大的思想家本人直接接触，这些倾向可以自行其路。对于毛来说，一个能够确实坚持马克思--列宁主义的人自身，就已经成了我们所提及的这个思想体系的承担者。
回到卢梭，我们发现，正如伯克 (Rurk) 所说“卢梭只是一个道德主义者。”他的许多同时代的人，诸如杜哥 (Turgot)、达朗伯 (Dalembert)、伏尔泰 (Voltair) 和狄德罗 (Diderot)都十分关注“技术和科学”的进步，并且认为道德的进步只是人类知识积累的副产品。与这些人相反，卢梭首先全身心地关心如何建立社会的美德和正义的问题。在开明贵族和新型知识分子们老于世故笔享乐主义的浪子的中间，他感到自己具有那种一个人本质上的清白品质和日内瓦公民的坚强美德。另外一些社会工程师只关心技术和科学怎样能够灵活地再现社会幸福。他却竭力关心社会的道德进程；在《关于技术和科学的讲演》以及《关于人类不平等的起源的讲演》中，他实际上已发现，当技术和科学（技术--经济的进步）发展到他的时代时，事实上已经与道德进步相违背并导致了一系列的社会堕落。他自己的“公民道德”不是一种“新道德”，而是基于一种罗马和斯巴达的普鲁塔克人 (Plutorchian) 的道德提升。他的美好社会，是由为了公众的利益而放弃他们自己利益、总是被一种对祖国的责任感所鼓舞、毫不吝惜地牺牲自己的生命、生活简单朴素的人们所组成。有趣的是，作为现代民族主义精神的创始人（虽然“古时的”事例在这里具有压倒一切的重要性），卢梭推崇尚武精神，甚至赞美对民族敌人的仇恨是一种最高的人民意愿统一体的粘合剂。
卢梭新式的革命道德学说的形成依据，来自于他对以个人力量实现美德之可能性，亦即通过个人的努力以及将道德学说与政治学说永久相连的意向，缺乏信任。在他自己的私人生活中，他看出，在一个败坏的社会里，对于一个好人来说，想要实现其道德的潜在性是多么的不可能。他在《忏悔录》中这样写道，“我看到每件事情基本上都是靠政治学，而且无论一个人怎样考虑问题，每一人都正是其政府所造就的人。”个人想要实现其道德潜在性，只能通过把自己淹没在那个巨大的“道德统一体”，即人民之中。人民作为一个集合体不仅仅是所有统治权力的渊源，而且也是所有美德的渊源。只有当个人的意愿通过某种途径融“公意”时，个人自己的道德潜在性才能得以实现。用具体的政治语言说，怎样实现“公意”向个人意愿的转化的问题，是卢梭政治思想的核心迷津之一，并且已经成为大量文学作品的主题。当涉及到现代社会学的观点，即个人的“美德”来源泉于“社会”时，当然它就更具主动性与政治性。通过某种方式，政府是或者应该是人类社会的道德机构，这一点就是它的证据。卢梭的含义是比较清楚的：在适合于一个理想化的古代罗马和斯巴达的时代，那里，公民可以在面对面的初选大会上表述他们的“公意”，而且在卢梭看来，大多数的决定，实际上是受美德所驱使的。甚至在这里，他被迫以那个18世纪的手段，即全面“立法者”的形式，介绍了一种超常的要素。是利库尔戈斯（Lycurgus）创立了一个全面的宪法和符合斯巴达美德的法律系统。卢梭告诉我们，“人们总是愿意自己幸福，但人们并不总是能看清楚幸福”。 当然，当把这种看法应用于现代民主政府时，很多迷团便出现了。在这些巨大的社会里，如何使人民的美德得以实现的问题，被卢梭极草率地对待了，而且他确实经常对在这种规模的社会里社会的美德是否可以实现，表示怀疑。

尽管卢梭思想本身有些含糊不清，但是作为一种把人民组织起来粉碎一切自私自利、结党营私的图谋，建立一个使每个社会成员都充满公共德性的社会概念，而把公共美德灌输给其每一个成员，已经证明是实现这一社会的最有力的途径。试图在现代民族—国家的框架中实现这种理想，自然就要涉及到罗伯斯庇尔、圣西门和巴贝夫了。在他们看来，仅仅消灭作为体现旧有的秩序的即得利益和特权，并不能自动地实现“公意”。而且，作为“公意”的立法者，他们很快就发现，卢梭关于把只去创立一个好政府的一般法律但自己并不去实施它的“立法者”，与只拥有“行政权力”(executive poieer)的实施者区分开来的思想，在政治实践中被证明是完全不适用的。人们在开始制定良法之前，有必须先要消灭个人、群众和宗派的利己主义现象，还要抑制对建立善法制度有干扰的、自负知识分子的冷嘲热讽和诡辩术。
在本质上，罗伯斯庇尔自己变成了一个既是“立法者”又是“执政官”的“公意”化身。正是罗伯斯庇尔本人扮演了这种双重角色，而非雅各宾社会自身敏感地转向到了自私的宗派主义活动。其实这并不偶然，毕竟卢梭“社会契约”的超常要素之“大立法者”，不是一套制度而是某个个人。正是这位个人凭借像神一样的“伟大灵魂”，以体现不可分割的“公共精神”(Public Spirit)。由众多独立个体所构成的制度是很难做到不可分割的，而且很容易变成“部分利益”(partial interests)的体现。在卢梭那里，社会历史的各种动力之间并没有得到适当协调，这种社会历史的动力赋予制度以一种它自身固有的生命能源。卢梭必须接受孟德斯鸠关于“领袖产生制度”的观点。雅各宾派从没有发展出后来那种***所独有的那种“特殊材料人格说”，罗伯斯庇尔不断强调，他的公众安全委员会很欣赏自己的权威性，因为与其说是这个委员会的成员纯洁和不受腐蚀，不如说个委员会本身是一个有组织的统一整体。
正如我们所知，美德的统治并不是由法国革命才建立起来的。为什么它没有被建立起来的问题，使得包括青年黑格尔和青年马克思在内的整整一代青年思想家焦虑不安。黑格尔和马克思都认为，卢梭的“人民”只不过是追求私利的个人和集团杂凑而成的集合体，根本无法体现被他赋予了不可分割性的“公意”。当然，黑格尔最终发现了在现代国家中人类较高社会美德的实现。 与此同时，马克思也找到了整体美德的社会承担者，现代社会的特殊组成部分--工业无产阶级。首先是无产阶级的经济起源泉问题，它使马克思把注意力转到了隐藏在这个阶级背后的整个经济过程方面去了。但是，马克思在40年代对技术--经济进程兴趣的增加，并不完全是为了解释无产阶级存在的这个先决条件。在他美好的理想社会中，已不再只是卢梭的公民美德的理想了。在马克思看来，他真正欣赏的美好社会，物质进步的价值是文化丰富的先决条件。他的“新人”在全社会中将是善良的，在享受物质生活的同时，也能欣赏莎士比亚的戏剧和荷马史诗。无产阶级不只是卢梭的公共美德的继承人，而且也是一个沉浸在技术生活中的阶层，它也将是实现圣西门的工业科学目标的精华。因此，马克思的生产方式的概念，可以说是把不确定的、复杂的技术经济同道德进步的理念融合在一起了。
当然，在马克思的阶级概念中隐含着与卢梭主义关于阶级“公意”概念类似的东西。但他并不想陷入无产阶级“公意”是如何实现的问题之中。与卢梭不同，马克思可以产生一种新的有力的原则，即非个人的历史力量。资本主义生产方式的发展过程，导致了它完成了其实现道德目标和实现技术经济这两方面的双重历史使命。正是以这种方式，后来的马克思回避了阶级组织问题，也就是政治本身的问题。
但是，对于虔诚地接受了马克思关于无产阶级历史使命观点的列宁，政治问题则又是回到了论题的中心。如何实现“无产阶级的公意”，已经成为一个政治行动的紧迫问题。按照列宁的观点，俄国和国外的无产阶级都已证明，他们潜在美德和能力要多于其显现的部分。而且历史的非人格力量也已证明，带领无产阶级沿着其命定道路的发展中存在着巨大的惰性。无产者也需要它的“议员”或它具有立法权的先锋队，以领导他们在命定道路的上前行。列宁大概从来没有把自己看成是无产阶级意志的活化身。确实，他相当真诚地努力去创立一个可以起到这种作用的组织。与雅各宾派的社会不同，布尔什维克党 是一个紧密结合的组织，它有一种它自己的别具特色的共同生活。格瑞帕说得相当正确。对列宁来讲，党的秘密并不仅在于其成员的美德，而且也在于其组织的效率。现在，当人们仔细阅读列宁关于党的组织的著作时，会被他为捍卫党组织之形式和规则的完整性，反对各种“形式主义”的破坏者，而所做出激烈辩护所震惊。 人们进一步感到震惊是，当论及“职业革命家”应该体现所有的无产阶级美德时，列宁并没有像详细描述他们的职业特性和专长那样去谈论他们的美德。在列宁的思想中，首先是革命的科学，其次是在革命以后作为社会的技术管理精英。列宁已从“自发性”(spontaneity)转变为“自觉性”(consciousness)。正像马克思一样，卢梭和圣西门的影响都在列宁的观点中出现过。
然而，列宁集中创立一个有其自身制度魅力(institutional Charisma) 的党时，在他的有生之年里，事实上不是党，而正是他本人体现了无产阶级的共同意志。列宁不断地批评他自己的党，发现它的缺陷。党的机构已经很难再替代领袖的位置了。
当我们把目光转向斯大林时发现，他是通过操纵党的行政机构而获得权力的。因此，他看起来倒像提供了一个“机构产生领袖”(institution producing the leader) 的实例。即便如此，领袖和党之间的问题，也像以往一样地存在着。就斯大林而言，由于他对权力的极度贪婪，在这里人们很容易看到

我们已经在西方的视角下讨论了***主义。“文革”的许多主导思想似乎说明，中国传统文化的看法发挥着比西方思想更加有力的作用（尽管毛派表面上采取了明显的反传统的姿态）。如果采取拟人的说法，那么，我们能不能说孟子未必就比卢梭更贴切呢？
让人感兴趣的是，明治初期的日本与20世纪初期的中国，在经常引用孟子与卢梭方面呈现出许多类似之处。在18世纪的政治哲学家和中国古代圣贤之间作意味深长的比较，事实上是可能的吗？大多数主流历史学家和社会科学理论将对这种可能性持排斥态度。但在我看来，对这二者进行比较（包括差别与共性）是可能的。探讨这种比较为什么是可能的，将会把我们带入更为深远的领域。附带说一句，古代周朝的思想家与18世纪的哲学家竟从同一个视角面对着人类的处境，这足以让人感到惊奇。这是政治家们（Vicarious Statesmen）对于作为一个整体的“社会”所作的多角度描述。
涉及到政治领域，人们立即就会被其中伦理关系方面的诸多相似性所震惊。在卢梭路径的这一视角下，孟子时代的大多数人存有“善之潜能”（他们仍有善良的本性）；但是似乎通过他们自己的努力，这种“善之潜能”并不能得以实现。在卢梭与孟子这两种理路中，不良的社会环境都否定了实现这种“善之潜能”的可能性，而人民的“善之潜能”只能通过政治中介的协调才能得以实现。但孟子却没法避免出现卢梭关于人民“公意”抽象观念的许多难题。他的社会道德力量明显是一群道德精英，这群精英的优势就在于能够通过自己的努力以实现自身的“善之潜能”。 与庶民大众不同，这些“君子”可以通过“追随自身伟大的部分”来实现其自身的潜在性。他们可以通过榜样的力量、教育以及正确的政策来超越自身的环境，并改造在其之下的人民。这样，孟子就乐观且毫不犹豫地接受了等级制度的律令。
与孟子不同的是，卢梭则抵制等级制度。他的理想社会是全体公民都像理想的古罗马模式之“自由”、平等的公民一样地参与社会。但由于各种各样的灾难性困境，他们的这种理想立即就陷入进众多的疑惑之中。孟子本人可能已经意识到了这种困境，也就是卢梭说的那种“那些由于不知道什么对自己有利，从而不知道自己需要什么的大众，怎样才能完成像制定法律制度一样如此广大和艰巨的事实呢？” 但卢梭清楚地意识到，君主、地方官以及一切统治者（“执行者”）与人民一样都是凡俗肉身。为了解决这种困境，卢梭引进了在紧要关头出现的非凡之“大立法者”。因为罕见的天才能够制定一套教育人民趋善从良之系统的基本法律。卢梭毕竟是西方条文主义的继承者，并且最终相信法制（the rule of law）。正是“法”自身在形成“公意”的过程中发挥着决定性的作用。
但在雅各宾党人那里，“立法者”和“执政者”之间尖锐的区差异被打破了，罗伯斯庇尔必须代表既是“立法”又是“行政”的“公意”。到了列宁主义那里，党的守宪性和法制性（constitutionality and legality）还保留着微弱的形式。然而，在这里我们察觉到了，卢梭的思想原本意图与运用其学说所产生之意外结果之间，创造出巨大的矛盾。这使卢梭的学说已经走向了它的反面。
当转到孟子所描绘的著名圣王尧、舜、禹上时，我们发现在“立法者”与“君主”之间并不存在差别。在创造或昭示神圣社会制度形式的意义上，这些神话人物是“立法者”，但是他们同时又是高居于其所创立的体制之上的积极的社会统治者。这里的机构体制，只不过是他们扩展其“精神--道德”影响的简单渠道而已。按照孟子的阐释，儒家传统基本上不具有反体制主义的性质。甚至在孟子看来，圣王和君子的美德必须凭借制度机构才能得以传播，只有在礼制（the rules of propriety）的框架中才能实现其客观的表达。这样，在孟子那里并不是制度机构铸造了圣王和人们的德性，而是圣王和君子通过机构彰显出他们道德力量的光辉。
当人们检视文化革命的“怪事”（idiom）时，当人们感觉那个平静的***形象怎么会作为一切道德的源泉，并高高耸立于所有法律和所有制度之上时，或许就得更多地归因于中国文化的观念，而不是任何西方思想的精神了。人们也能感到对像雷锋、门合这些典范人物的大力宣传，这些人物也许是作为人民的人，但是他们一定是能在道德上自我超越、具有的英雄行为的人。而且，他们之所以能够具有如此之行为的能力，只是因为他们从神圣统治者身上获得了激励和鼓舞。
人们也可以由此进一步设想，甚至晚年***的反形式主义和反制度主义可能在中国英雄（禹--夏）传统的异端诗歌中有其土生土长的根源泉，而这些在史诗性小说中被活灵活现表达出来的东西，是***儿童时代最爱读的文本。这里我们发现，英雄般的一帮结义兄弟们在其公认的具有领导才能之“大哥”带领下，为了自己的权益而进行斗争。这里的联系纽带并不是腐朽传统制度意义上的形式，而是平均观点的道德粘合剂。这些文学想象一定会与在湖南、江西和延安的实践经验一起，融会在***的思想之中。
关于所有这些中国式的视角可以说明更多的问题，而这则是纯粹的西方视角所做不到的方面。然而在一些领域中，特殊的中国视角和特殊的西方视角非但不是相互排斥的

，反而被证明是彼此支持的。也有一些领域只有在西方的视角下才能够充分说出新内容。作为在整个政治进程中最为积极和完全参加者的“群众”概念（无论其实际地位如何），自然已经成为“***思想”之本质的一部分。在卢梭问题的意义上讲，***的“群众”并不是现实中“必然所是”的这种群众，而是他们“应当所是”的那种群众。换言之，这类“群众”毫无疑问是领袖心目中所渴望把他们塑造成的那种形象的、“应当所是”的那种人群。这种“应当所是”的“群众”将被大公无私的精神所造就，他们的美德绝不是被动和消极的，而是充满活力和富有生机的。他们在民族事业的发展中将成为一种持久坚固的道德能量。更深一步看，这种道德能量将被统一在一场反对一切恶势力的、积极的、敢做敢为的战斗之中。在这里，卢梭的民族主义基调与马克思列宁主义国际化想象被统一在一起了。
我们可以继续进行这种西方和中国视角的详尽讨论。可能比文化起源更具相关性的问题是，这里我们现在正在处理一个涉及跨文化意义的议题。站在这种跨文化研究的角度上，西方学者们面对“***”的***，承认并不满意自己所给出的答案。一方面，他们的回应的是***主义者的反制度化和反形式主义；另一方面他们回应的也是在社会进步的理论中，卢梭主义者强调道德性的思想对主流科技观点所产生的作用。这样，当正在回应***的观点时，他们其实也正在整理自己以往的文化要素。