李泽厚:再谈实用理性

林毓生教授提出的有关实用理性的问题极其复杂，并且同许多别的问题密切关联。限于时间，无法展开充分的讨论，只能简要作答。



　　1．首先谈述语。我最先是在1980年所写的一篇文章《孔子再评价》中使用“实践理性”这一词汇的。在汉语里，它与康德“practical reason”的中译名“实践理性”相同。为了避免造成混乱，我后来改用“实用理性”。这个述语与康德的实践理性有一些共同点。因为儒家所强调的也是伦理行为。林教授说，我用这个概念是指“一种肯定现实生活的世界观”。在儒家思想中，这种肯定现实生活的世界观所关注的伦理实践，并与之紧密相联。离开了伦理实践，这种世界观或生活态度便无意义。不过，实用理性并不只是伦理实践，它也同思辨的思维模式形成对照。在这方面，实用理性同杜威的实用主义也有着某些相似性：实用理性也将有用性悬为真理的标准，认定真理在于其功用、效果。



　　不过，实用理性又不能等同于杜威的实用主义，因为它承认、尊重、相信、甚至强调去符合一个客观的原则、规则或秩序，此一原则、规则或秩序在某种意义上乃是独立于人的思维和经验的，这就是天道，或称天命。人道不能同天道分开，人道必须遵从天道，天道与人道是一而二、二而一的东西。



　　何谓天道？这个问题十分复杂。天道包括自然法则，例如，孔子说；“四时行焉，百物生焉，天何言哉？天何言哉？”同时，天道也包蕴着某种超自然的涵义，例如孔子说过，“天厌之！天厌之！”



　　2．因此，我认为儒家思想确实蕴含着某种宗教的品格，它不是西方意义上的哲学。30年代，在冯友兰《中国哲学史》的“审查报告”中。金岳霖提出“中国底哲学史”与“中国的哲学史”的区分。后者意味着有一种普遍的、一般的哲学，因此，中国的哲学与西方的哲学具有相同的性质，两者都讨论同样一些问题，例如宇宙论问题、本体论问题、认识论问题等等。但是，“中国底哲学史”（本文以后改用“中国哲学史”，略去现已不习用的“底”字）所强调的却是：中国哲学在性质和问题上根本不同于西方哲学。我本人倾向于这一观点。我认为，哲学这个术语来自西方，用这个术语去讨论中国文化不很准确，因此要特别注意。



　　所谓“中国哲学”，尤其是儒家学说，大体上只是半哲学。正国为它是半哲学，所以就不重视抽象的思辨论证、严密的逻辑推理、系统的理论建构等等。相反，它特别强调理论必须具有实践的和实用的品格。儒家试图对普通人的日常生活，对他们的行为和活动施加直接的影响。对西方人来说，这是宗教而非哲学的任务。事实上，在传统中国社会里，尤其是在士大夫中间，儒学所发挥的作用是一种准宗教的作用。



　　但是，儒学又不是真正的宗教，它缺少一个人格神的上帝，缺乏特定的组织，仪式和信仰，而所有这些对宗教来说经常是不可或缺的。孔子本人秉持一种“敬鬼神而远之”的态度，很少提到自然力量对人事的干预或作用。他对鬼神的存在既不肯定也不否定，甚至也不提出怀疑，因为任何肯定、否定或怀疑，都必须以智性的探索和理论的思维为前提。古希腊哲学对感觉的怀疑、近代经验哲学对理性的怀疑，都属于理论思辨的范畴，而对儒学和实用理性来说，这没有意义也没有用途，因此不需要去探求。儒家更倾向于将这类问题弃置一旁，不予讨论。即使在今日，要想通过智性的手段去解决上帝、鬼神的问题，也是不可能的。



　　3．正因为儒学将宗教与哲学融为一体，它就既不是宗教，也不是哲学。因此，在儒家思想中就不存在神圣与俗世、灵与肉、此岸世界彼岸世界之间的紧张冲突，而类似的紧张冲突在诸多宗教中则是明显可见的。对儒家来说，同样也不存在经验与理智、感性与理性、主观与客观之间的冲突，这一点也使它有别于诸多哲学理论。但是，儒家思想却有其自身的尖锐冲突。儒家并不象林教授引述麦克斯·韦伯所说的那样，认为“现实世界是‘所有可能的世界中最好的一个’”。对儒家来说，恰好相反，现实世界是非常不完善的，最好的世界有待于通过人们努力去创造和复兴。因此，在儒家思想中，真正的紧张仍存乎理想的乌托邦远古世界与污浊的现实世界之间。孔子梦周公，儒家老要“复三代（夏、商、周）之盛”。即使到了宋代，朱熹仍抱怨，较之三代，汉唐盛世也只能算是衰落。去创造一个不同于现实世界的理想世界，在地上建立天国，实现大同太平，这构成了中国士大夫知识分子伟大的使命感。这使命（mission）虽属人事，却关乎天命。因为这种使命感并不只是纯粹的主观意愿和主观理想，而是来自一种宇宙律令，一种神圣的***或天职（calling）。中国知识分子勇于献身的热情及其信仰心态绝不亚于宗教徒，“救民于水火”、“以天下为已任”这类信仰、目标和行动，可以能同任何宗教对救赎的关注相提关论。



　　儒家并不仅仅并注灵魂的拯救。灵魂的拯救自属必要，因此新儒家宋明理学讲究甚至专注于心性问题。然而，灵魂的拯救是同社会的拯救密不可分的，这就是所谓的“内圣外王之道”。



　　4．“圣”的根源何在？这个术语最初是同宗教仪式、巫术活动等等联系在一起的。在远古时代，同神鬼交通的巫师成了圣者；此外，他还拥有至高无上的统治权力，他同时就是“王”。后来，在儒家那里，“圣”逐渐演化成了一种道德修养。“仁、智、勇”最初本是对氏族首领作为典范的品质要求，到了儒家手中，则成了一种道德素养。“王”自然是有关统治的，因而属于政治的范畴，这样一来，伦理就同政治融合无间了。这就是中国式的政教合一，从理论上说，它正是来源于“内圣外王”。



　　中国缺少类似于基督教那样的宗教，但儒家伦理却具有如上种种宗教品格，其结果就产生出中国式的政教合一，伦理被视为政治，政治也被视为伦理。例如，自宋代以还，人们一直把官吏的道德人格视作为官好坏的评判标准。为官须清正廉洁、诚实不阿，至于政治如何，反而无足轻重。在***中，反对资本主义和修正主义的政治斗争，通通都被贴上了“公”“私”斗争的伦理标语，举国上下澎湃着“灵魂深处爆发革命”（林彪语）的道德***。我在《中国现代思想史论》一书已经对这一点作过讨论。在此我仅想强调一点，自五四到1989年，中国知识分子对“救亡”、“爱国”、“科学”、“民生”的满腔热情，实际上正是由这种准宗教的道德信仰激发起来的。我在别的文章中曾写道，自五四以来，一直存在着一个“热情有余”的问题，也就是说，实用理性中的***要素在某些特定的情况下能够制造出一种准宗教性的狂热，虽然它始终不会像某些宗教狂热那样持久和极端反理性。



　　5． 如何解决这个问题？我们需要全面否定儒学和实用理性吗？需要全面西化，如金观涛引进“科学主义”，或如刘小枫引进基督教吗？对此，我不敢苟同。



　　“实用理性”就如同“积淀”和“文化心理结构”一样，并不是一个封闭的概念。它们都不是指某些一成不变的模式或形式，而是指一个活生生的过程中的结构原则或创造原则。它们指的是文化在人的心理中所发挥的作用和与个体相冲突和交融的历程。人的心理不是死东西，如桌椅板凳那样，它本身乃是一个不断展开、不断向前推进的过程。因此，无论是积淀还是文化心理结构（formation）都是一些活生生的过程。说“塑形”（shaping）和“形成”（forming）可能更准确一些，或许需要用一个新词“积淀过程”（sedimentating）来取代“积淀”（sedimentation）一词。



　　儒家希望“塑建”人的情感和感性。例如，儒家认为“乐者乐也”，但同时又认为“乐以节乐”。人需要快乐，但若不对快乐加以节制，就会对个体身心和社会秩序产生害处。儒家既不禁止感官欲求又不放纵感官欲救。因此，我曾经讲过，在中国缺少酒神精神（见拙著《华夏美学》）。“乐”就如同“礼”一样，其目的是要“塑建”人的感性，使之恰到好处。也就是说，儒家要求理性渗入到情感中去，情理交融。林教授将此点说成是“节制有度”，这种“节制有度”的意义就在于要给予自然情感以属人的合理形式，它赋予情感以合理的度，要求情理交融。



　　另一方面，儒家又要求情感渗入理性，因此，儒家世界观充溢着情感。《周易》说，“天地之大德日生”。天地自然具有一种肯定的情感品格。天道、天命、天性是善的、美的、有活力的，洋溢着健旺的生命力。当然，儒家对宇宙、自然和生命所作的这种界定并不是科学的，也不是思辨的、哲学的，而完全是情感的、审美的。因此，虽然儒学不是宗教，但它却超越了伦理，达到了与宗教经验相当的最高境界，即所谓“天人合一”。我把这种境界称为审美境界。儒家的审美境界并不只是感性愉悦，而且也是心灵的满足或“拯救”，是人向天的精神回归。



　　如我在前面指出的，正因为在实用理性中，情与理是相互交织在一起的，这种情便不是非理性的狂热或盲目的屈从。较之某些宗教，实用理性更有可能去调适情与理的关系，限制非理性的情感，使之不致对接受新事物构成大的障碍。实用理性更注重吸取历史经验以服务于社会生活的现实利益。例如，中国传统向来不重视抽象思辨、逻辑推理和科技发明，然面，当现代科技受了从形式逻辑到各种哲学理论等一整套西方的思维模式，并在科学领域大显身手。



　　因此，在今日现代化的进程中，实用理性便完全有可能找到合理有效的方法去解决诸如政教合一、伦理与政治混融不分、狂热的革命***等问题。清初黄宗羲、唐甄等人吸取历史的经验教训，冲破传统的藩篱，提出了接近于现代民主观念的思想。由此，似乎可以得出一个结论：实用理性作为中国人文化心理活动的结构原则，并非静止的、一成不变的形式，它重视的正是变化、扩展、更新和发展。从而中国传统、儒学和实用理性不会对现代化构成障碍。



　　6． 最后简略谈谈林教授所提的启蒙与救亡问题。这问题也十分复杂，在大陆和海外都有种种批评和讨论。我同意林教授的说法，启蒙运动本身存在着许多问题。我在1979年出版的《中国近代思想史论》中，讨论了革命派（我称之为法国学派的追随者）如何压倒了改良派（英国学派的追随者）。为什么？是因为救亡。为什么严复翻译的赫胥黎的《天演论》如此受人欢迎，而他翻译的孟德斯鸠的《法意》和亚当·斯密的《原富》则没有发生影响？为什么五四时斯“科学”的口号后来成了“科学态度”、“科学精神”、“科学世界观”这类意义形态，而“民主”的口号则成了***的民主集中制？所有这一切都是由于同一个原因：救亡。



　　可见，“救亡压倒启蒙”的含义之一正是，启蒙本身所接受和宣扬的思想是同救亡联系在一起的，并受其主宰和制约。从表面上看，启蒙和救亡似乎对立，但实际上两者却是相互渗透，难解难分地纠结在一起的。启蒙最初由救亡唤起，但到后来，特别是30年代以后，在***控制的组织和地区的军事化环境中，救亡完全压倒了启蒙。要不是20年代以后救亡的任务变得日益紧迫，林教授所钟爱的苏格兰学派的启蒙思想，对具有实用理性的中国知识分子和中国人来说本是不难接受的。



　　虽然我并不同意某些青年学者全盘否定儒学的观点，但对“当代新儒家”仍然坚持想用道德形而上学为现代民主制度开辟道路的理论，我也颇不以为然。我认为这是根本不可能的。在今日，要想继承和发扬中国传统，应该重视的倒是实用理性，去研究它，进行转换性的创造。一方面，坚持和发扬那种重视经验、历史和现实效果的“冷静合理、现实主义的”（林教授语）思维方式，并以此将道德与政治明确地区分开来，另一方面，保持和发展实用理性中那种乐观而韧性的人性态度，去重建那超越伦理的准宗教的心灵境界。这样，我们或许能够突破绵延至今的政教合一，克服目前日趋严峻的道德颓丧和信仰危机。



　　我就是我的简要答复，谢谢各位。