中国现代性的历史反思——汪晖访谈录

2007-06-03 19:29:54 　　来自: 木匠 (杭州)

　　中国现代性的历史反思——汪晖访谈录
　　
　　周志强 肖 寒
　　2007-05-11 20:16:13
　　
　　
　　　　受访人：汪 晖
　　　　时 间：2007年1月7日上午9：30—12：40
　　　　地 点：清华大学荷清苑汪晖府上
　　
　　　　问：首先，我们想知道的是，为什么您会从现代文学的研究领域，突然之间转到了社会学的思考？
　　　　汪：这个表面看有点突然的变化，实际上没有那么突然，因为对鲁迅的思考至今对我还有影响。我是1988年写完博士论文《反抗绝望》的，因为研究鲁迅就不可避免地要研究和鲁迅相关的这个时代，比如你要研究鲁迅和章太炎、鲁迅和严复、鲁迅和梁启超他们的关联，那个时代的氛围、如五四运动等等。所以，我在1988年完成《反抗绝望》的写作以后，就开始转向思想史的研究，只不过那个时期的思想史研究更多地集中在20世纪，所以1988年下半年到1989年，我写了一篇长文《寓言与危机——现代中国思想中的“五四”启蒙运动》，发表在第3、4期的《文学评论》，分上、下连载了两期。那篇文章在当时还比较有影响。当时我在重新思考五四的激进运动，思考五四的文化运动、文化危机，尤其是为什么五四的文化运动在1915到1920年前后很快就瓦解了。我那篇文章其中一点是要讲，新文化运动的危机到底是从哪发生的。我的一个基本观点是，比照西方的启蒙运动而言，它没有一个方法上的统一性。过去卡西尔研究启蒙哲学，它说启蒙哲学也是千差万别的，但假如你找到当中的一个一以贯之的东西的话，你会发现，它的方法论（在所有知识领域）是很重要的。所以，新文化运动也是千差万别的，但什么使得它成了一个运动？我当时提了一个概念叫“态度的统一性”，即针对一个传统、针对一个东西，反对它，形成一个态度的统一性。但当那个对象本身变得模糊的时候，态度的统一性也不存在了、也被瓦解了，我当时分析了里面的好多关系。
　　
　　　　问：这些问题也就牵连到现代性的问题。您是如何回到现代性、现代化这个层面来回看中国的历史的？这是我们比较感兴趣的一个话题。
　　　　汪：这一方面是对五四的展开，另一方面也是对1980年代我们自己经历的文化运动的思考。因为我们自己正好经历着一个强烈的反传统时期——1980年代的所谓新启蒙、新文化运动，一方面现在很多人很怀念1980年代，但另一方面置身在那个年代，虽然大家很亢奋，实际上那个时候的文化运动其实是是比较肤浅的。（老实说）时髦的东西也很多，时髦当然什么时代都有，不同的人不同的思想被组织在一个潮流里面，而缺少互相的认知也是事实。比如现代性，大家说詹姆逊把后现代带进来了，但如果你看1980年代的理论的话，如现代化理论、人的现代化等都是从西方现代化的角度来谈的，但里面也有很多像法兰克福学派，福科是少的，但海德格尔很多，他当然是批判现代性的很重要的哲学源头。文学方面的存在主义、现代主义思想是跟后现代有很深关联的一个思潮，但这样的对现代性的批评在1980年代大家很少意识到、或自觉到这样的批判是对现代性的展开。恰恰相反，因为有一个对象，如马克思主义、计划经济等等，那些东西都被我们看作对象，所以所有的不同的思想都针对它被组织到一个潮流里面，其中有一种反叛性。当然态度的统一性背后的理论的逻辑是不清晰的，政治意识是不清晰的。我觉得，对这些问题在政治上再展开还是到1990年代后期。这是一个很重要的变化。
　　　　“现代性”这些概念对1994年的人还很陌生，到1990年代后期随着问题的凸显逐渐尖锐化。在这之前，比如崔之元在1995年写的《第二次思想解放》里面重新分析马克思主义等等，在当时引起很大关注，当然大部分人都反对他；我写《当代中国的思想状况与现代性问题》（以下简称《思想状况》）初稿其实也是在1993年底1994年初（发表于《天涯》，1997年第5期）。我把一些杂记综合起来。当时一个韩国的年轻学者在中国进修，研究现代文学、研究鲁迅，所以来找我写文章。他后来找了在韩国一个影响非常大的刊物《批评与创作》发表了此文，题目叫《中国的社会主义与现代性问题》（1994）。1994、1995年台湾的作家陈映真来北京找我，他在韩国看到了我的文章感到很兴奋。崔的文章1995年在香港发表，我的文章1994年在韩国发表，一直到1997年经过处理后在《天涯》发表，结果引起轩然大波。
　　　　1996年12月底去香港且住了整整一年，所以文章发表时我正好人在香港。我想那篇文章引起很大反响有很多原因（如果早在1994年发表估计不会有那么大影响，因为很多人不大意识到这些问题）。其一是我对中国知识界的批评，其实也是对自我的批评，因为我也是其中的一员，我也经历了这个过程，那个文章本来就是自我清理，不过后来变成了批判目标。反过来也公正，因为别人认为我是用这个东西来批评的。我当时的基本批评就是，中国当时整个的知识界，不是个别的，而是所有派别的知识界都卷在了现代化的意识形态里面，都看不到现在的中国正在面临的新问题。我们推动变革的方式本身其实就是产生问题的根源，而我们以为我们在推动它的改变。
　　
　　　　问：这和你提到“反现代的现代性”概念有很大的关系了吧？
　　　　汪：我当时讲“反现代的现代性”，大家可以感觉我的语调跟通常的1980年代以来处理20世纪的方式非常不一样，所以很多人大概会敏感于我对历史的判断。当然还有人会对我把马克思主义和他们的启蒙主义并列成为现代化意识形态表示不满，因为他们感到自己正在跟其斗争，怎么和它都是现代化意识形态呢？我把原来表面上对立的关系重新洗牌后，发现他们并不那么对立，很多时候是在一个关系里，而且在根本上（他们之间的差异）也没他们想象的那么大，而且他们都对中国今天的问题有所贡献。所以，引起了知识界相当一部分人的不满。
　　　　那篇文章产生影响也会有些偶然性，一是思想氛围的孕育，第二就是社会分化的积累，第三是1997年亚洲金融风暴爆发。文章9月发表，10月金融风暴爆发，当时对资本主义盲目的乐观受到惨重打击，很多经济学家的预言一下就破产了。在这个背景下，这篇文章被重视是有它的道理的。因为这篇文章根本上的基调是对世界性的资本主义不满。1990年代中期中国知识界开始讨论全球化问题，那时，李慎之认为全球化就是改革开放新阶段，什么问题都可以通过它解决；对我来讲，全球化首先是19世纪以来很漫长的资本主义扩展的过程，新的社会分工、高度的社会不平等和新的垄断的结构都在其中。今天（全球化）虽有很多新的东西，但基本的结构没有改变是个事实。我1995年在《读书》杂志发表《秩序还是失序》就被反对得很厉害了。实际上，专制跟全球化没有脱离关系，1970年代萨达姆、皮诺切特等专制都跟美国的全球政治有关。因为全球化造成的不稳定、社会的需求反而使得一个高度权力的合法性得到巩固。很多社会证明这一点。再加上1998年科索沃战争爆发。可以说，我在1990年代中后期所做的那些预言，当时的判断未必是完全清晰的，但基本的方向都是正确的。

问：在那时您为何能做出这种判断呢？
　　　　汪：有几个原因，一是我研究历史，做鲁迅研究受鲁迅影响很大。二是研究思想史。1989年我就开始研究思想史，到1991年时我跟陈平原、王守常创办《学人》杂志，有一个思考就是重新思考1980年代我们自己走过的道路。其中有一个总结，就是我们这些人在1980年代都很狂热、兴奋，可我们对于自己跟历史的关系不太清楚，我们比较重视西方，对自己的历史传统也没有什么了解或者说非常肤浅，所以我从那个时候开始做五四，然后又开始做晚清，大概在1991年《学人》第一期我就发表了《中国现代思想中的科学概念》的长文，后来连续发表了关于梁启超、吴稚晖、科学和玄学的论争、章太炎、严复、一直到康有为等的文章，但仍感到对中国清代思想的研究、晚清思想的研究还是不够。这样，我1992年去美国，一方面继续自己的研究，一方面开始读当代的理论。原本自己对理论就很感兴趣也读了一些，到美国后有条件就开始集中地阅读。在美国的阶段阅读了很多跟自己研究有关的书而且也听课。到1994年（1993年底回国）发表了几篇文章对那个时间的阅读进行总结。我个人觉得1994年发表过两篇比较重要的文章，一篇是关于章太炎的（《个人观念的起源与中国的现代认同》，载于《中国社会科学季刊》，1994年秋季号，为《现代中国思想的兴起》其中一章的雏形），通过对个人观念的研究来讨论现代性的问题；另一篇《韦伯与中国的现代性问题》（《学人》，1994年第6辑），影响也比较大，实际上是把自己对于如何看待中国的一些理论思考放在了里面。
　　
　　　　问：您是1992年在美国时接触到“现代性”的吗？
　　　　汪：“现代性”这个词1980年代很多人说，但说得很模糊。我个人在理论上比较清晰地把握它，是在1990年代初期。那时也已经开始做，比如出国前，1990、1991年时写过一篇关于思想史的方法论的思考文章中就提到过福科等。
　　　　问：在《现代中国思想的兴起》中，您专辟一部探讨“科学话语共同体”。您的“科学话语共同体”是什么意义上的？完全指的一个时代的、中国的历史语境，还是整个全球化达成的一个新的认同的群落，还是指您所说的当代中国知识分子的一个群落？
　　　　汪：我觉得这是个挺重要的问题。我先解释一下对科学的解释及其思考，这个问题经常引起误解。我写“科学”概念的文章，很多人认为我是批判科学主义，我一再解释而且在文章里很明白地说，我用“科学主义”不是在研究一个科学主义问题。原因在于，19世纪末期以来很多人都对科学主义进行过批评，理论上对它进行了较深刻总结的，我倒认为可能是右翼，比如哈耶克。哈耶克所写的《科学的反革命》一书对科学主义的认识论做了非常深刻的批判，所以我在《“科学主义”与社会理论的几个问题》（《天涯》，1998年第6期）里面专门有一段分析哈耶克的这个概念。但“科学主义”里面有一个问题。还是以哈耶克作代表，其书的副标题叫“理性的滥用”，换句话说，哈耶克是把科学主义看做是滥用理性的一个方式。因此，他把科学主义的概念集中在方法上，即不该用科学来处理的问题用科学的方法来处理，比如说人文学科、社会学科等。因为对象有差异，自然的对象是客体，而人文、社会科学的对象是主体，主体有意志、有智慧、有变化，无法掌握客观规律来研究。在他看来，用科学、客观主义的方法转化到人的对象里面去，就会导致理性的滥用甚至专制。
　　　　现代科学也已经变成了没有投资就不可能有产出，爱迪生只能在他那个时代产生，如果在现在肯定被认为是伪科学，因为它得不到科学共同体的认证。所以哈耶克他们留下了一个巨大的空白，即对于科学本身的再思考。他们对于科学在19世纪跟经济一样所经历的大转变没有真正的认识。
　　
　　　　问：他们认为科学一直有一个自身的规律。
　　　　汪：对，他们认为这就是科学。科学共同体认同的程序就是要排除掉所有的偶然性和社会性。反过来说，哈耶克对于科学主义的批判的前提也是有问题的。其一，他没有意识到科学在19世纪所经历的这样一个大转变，科学并不仅仅是对自然的认识，而是社会统治的一个模式。第二，他对科学的认知过程又过分依赖于17世纪以来实证主义对科学的看法，他虽然批判实证主义，但他只不过说实证主义不能运用到社会科学领域中来而已，他对其认识过程本身没有批判。
　　
　　　　我的研究所指的不是一个科学主义的问题，而是比它广阔很多，这也是我用“科学话语共同体”而不是“科学共同体”的用意所在，因为我是把其他领域都放在这里面了。我当时最早的追问就是，像《新青年》这份发行几千册的杂志它怎么会有那么大的能耐改变这个所谓的社会呢？其实，第一不是它一个杂志在改变（社会），第二《新青年》所呼吁的所谓白话、标点、科学的价值观等都是从科学的思想里发展出来的，它不是科学的杂志但它跟科学的杂志共同构成了一个话语的共同体。这些人这个时候使用的概念虽然不是纯粹的科学术语，但他们表达问题的方式、基本的价值和概念已经在逐渐地转型。
　　
　　　　这就是为什么我在《现代中国思想的兴起》中讲“天理”和“公理”的问题。严格地说，我们所有的人包括我们自己在内，都是在科学的“公理”观的笼罩里面，我们今天叙述问题都不是在“天理”的世界里，连宗教本身都经历了这个变化。除了一般意义的科学语言外，更重要的是我们的社会构造是从这儿来的，合理化的社会构造也是从这儿来的、与之有着密切关系，也就是说现代国家是按照现代科学共同体做原型的。如培根著名的乌托邦著作《新大西洋岛》，就是一个关于未来社会的组织模型；康有为的《大同书》，基本的结构是科学的，其分类完全用当时的科学来建构他的未来社会的乌托邦。整个现代性的构造恰恰就是要通过这种方式来改变我们，我们把原来的所谓的、相对而言的自然的社会体制，血缘关系、地缘的社会体制，邻里、宗族的、亲族的关系这套关系系统，以天理、礼乐、礼仪作为它的连接的要素的、社会关联的网络转换成为可以合理化控制的社会。比如，我们说每个人是公民，至今公民是最进步的口号，但细想一下，公民这个概念在19世纪末到20世纪初在中国的语境、全世界的范围内曾经有过革命性的影响。但公民概念革命性的影响与科学概念有极大的影响，因为公民是社会的原子，它与实证主义的原子论的原子概念有密切关系，在其理论中原子是最后的不可分的结构，就像近代自由主义相信个人是最后的原子一样。原子的意思就是，其一所有的人都是原子，它可以推导出平等的概念，但它是抽象的、形式上的。作为物质最后构成物的原子都是一样的，但就人而言，其实是不一样的。它用这个形式的平等是来打击宗族、地缘、等级社会、等级关系，可是它在反对等级方面是平等的，但同时它就把社会的多样性彻底瓦解了。因此人变成了一个孤立的原子、个人，人不是家庭的成员，也不是社会一般的邻里关系。所以，从这个角度说，当时为什么提出国民和公民概念即在此。比如中文说一盘散沙，梁启超讲“新民说”，都是说中国构不成一个共同体，也就不能构成一个真正的民族、国家。中国为何是一盘散沙不能构成共同体呢？就是因为中国是小集体，都是家族制度，每个人都顾家，所以自私、缺少公德心，他们都是从这个角度来说的，如鲁迅《狂人日记》暴露家族制度的弊害。其实反对家族制度，反对乡土性的社会关系，把人抽象为公民，这是一个现代的进程，现代的很多价值都是从这儿出发的。可是，这样的方法其实是跟科学的世界观、公理观有极深的关系。因为站在传统网络里面，君君臣臣、父父子子仍不是一个抽象的概念，都是处在君臣、父子、夫妇、兄弟、姐妹、邻里、友朋的关系之中，它不会是一个简单的原子，人是关系中的人。所以，在这个意义上，到今天很多人在哲学上批判实证主义的科学观（当然也包括原子论），但在社会的真正构造上并没有真正地改变它。我们都知道今天讲社会体制、讲私有产权，不就是把个人作为最后的财产单位吗？难道不是回到原子论吗？
　　
　　　　问：还有几个小问题，您的《现代中国思想的兴起》这本书应该是您二十多年来最重要的思想总结。也有人提出，这本书的出现意味着在东方中国出现了一个可以跟西方思想相对话的理论家（中国不出理论家好像已成为一种流行的说法）。您在今天如何评价《现代中国思想的兴起》这个作品？这是个已经成型的还是要继续的事情？
　　　　汪：（笑）首先我对你前面的话做个回应，我觉得这个太夸张，而且我觉得没有必要这样论述，也不觉得是那样，因为我的这个书也是在跟各种思想对话的过程中形成的。一方面有我一以贯之的讨论，一方面也是在各种思潮里面。当然它包含了对近代的西方主义理论的叙述和批判，也是很自由的。我采用的方法是一个思想史的历史方法，我自己觉得里面有很多理论性的命题、问题，但是怎样将这些问题再加以理论化还是需要做很多工作的。历史的描述和理论是不一样的。另外，在我看来，重新研究中国的历史不过是在一个有限的范围内重新改写世界史，因为我的目的之一是要重新解释中国的历史，过去对中国历史的解释受到很多影响（像我以上说的）；第二，我是希望通过这样新的历史解释来对19世纪以来形成的世界史格局做出挑战。
　　　　我不是一个单纯的中国特殊论者，中国是一个比较特殊的、比较独特的文明，但任何一个文明都是独特的，从这个意义上西方文明也是独特的。因为独特所以具有普遍意义（这个我过去也说过）。我现在是想重新做20世纪的中国，因为我觉得需要对20世纪的中国做出一个重新的解释。
　　
　　　　问：“反现代的现代性”应该不是一种对现代性的否定？
　　　　汪：反思现代性不等同于简单地否定现代性，所以我才会提出“反现代的现代性”这个说法，严格地说，中国革命也是反现代的现代性，它既受到现代性的制约，又试图冲破现代性的逻辑。所以有必要反思20世纪，我们今天生活的绝大部分内容都跟20世纪有关。
　　　　简单地说，没有20世纪我们还是在皇权之下，政治的构造在20世纪发生了重大的变革。经过了20世纪政治的意义到底发生了什么转变？如果没有20世纪我们完全不能理解现代政治。第二，20世纪我们整个的生活、生存方式发生了根本性的改变。第三，20世纪还产生出了许多很重要的文化理论创造、文化形态的创造。不说像鲁迅这样的文学家，就我们今天所使用的语言，完全是20世纪创造的结果，大大小小、喜欢的不喜欢的都跟这个世纪有关。人类历史上有多少个一百年能产生出如此多的创造和革新呢？而且是真正革命性的。在历史上随便划一百年，很少能找到像这个一百年这样发生翻天覆地的变化的。而且我说的还不是这整整一百年，也就是几十年。
　　
　　　　问：这几十年指的是……？
　　　　汪：我认为20世纪基本上是一个革命的时代，所有的、一切的领域发生革命的时代。革命从1905年左右开始，意识、概念普遍化，1905年革命改良大论争，是在日俄战争以后，第一次俄国革命、第一次中国革命的孕育。简单地说，我说的20世纪特指一段历史时期，大概就是从辛亥革命到“***”结束，这就是20世纪的核心，1903（戊戌变法失败）至1911年是其序幕，1976至1989年是它的尾声。20世纪的革命到底是什么，实在是需要我们重新思考的，我们是它的产物。
　　
　　　　问：这是不是您将来的一个研究方向？
　　　　汪：这正是我现在要做的。我在讨论20世纪基本分期时，特别提到1960年代的消失，之所以这样说，是因为从1960年代开始，全世界慢慢过渡到政治、经济、文化所有领域都发生变化。但是20世纪的特殊性在哪？我过去说过一个象征性的说法，我认为20世纪是包裹在漫长的19世纪里面的一个世纪，也就是说，我们今天所有的人都是生活在19世纪而不是20世纪。19世纪以来的自强运动、工业化、建立国家，我们现在还在这里面，还在搞自强运动、工业化、建立一个更大的国家体制等等，这是19世纪的使命。那么20世纪的特殊性在哪里？20世纪是一个对19世纪的反动、冲击、改造、寻找出路，寻找突破19世纪的出路，是帝国主义、殖民主义和各种各样形成网络的理论、实践的努力。今天我们虽然不用这些词了，但还是在帝国主义、殖民主义的构造下，基本的不平等的构造下，20世纪的梦想就是要打破殖民主义、帝国主义垄断，创造一个新的平等；打破过去的、旧的统治，也打破新的统治，创造一个没有国家的国家，创造一个真正的所谓没有阶级的社会。
　　
　　　　马克思的理论是无阶级的社会，不是无产阶级的社会，无产阶级最终消灭自己，把所有都要取消的一个社会。革命在这个意义上，无论它多么实际，它要处理的问题都包含一个自我否定的过程。这是最最了不起的一件事情，你可以怎么批判它的乌托邦，但这是非常了不起、很少人类思想史上有这样的想法，即通过永远地自我否定来达到这么一个社会。这个努力只有在20世纪才展开成为真实的社会实践，不管大家说它是否是乌托邦主义。今天社会最大的问题不就是它没有一个乌托邦吗？连创造乌托邦的能力也没有了。
　　
　　　　但是，不管怎么说，在经历这一轮转变的时候，中国承受的抵抗比任何一个东欧资本主义国家都强，也就是说抵制的、批判的潮流是非常大的，东欧很多国家根本就没有这种声音。所以很多在东欧的知识分子对我说他们很羡慕我们。
　　
　　　　在我看来，这种抵抗使得这个国家不能完全背离传统。比如关于“长征”的一系列纪念活动，国家之所以要这么做，是因为它知道老百姓对这个有记忆，它不能不去跟老百姓对话。我认为这个传统仍然非常重要。坦白地讲，没有这个传统的制约中国的分化就会更严重。恰恰因为有这样一个传统，使得中国的改革比俄罗斯的改革要成功顺利一些，它不能走得那么极端。
　　
　　　　这一切是为了说明20世纪不是一个可以被简单地否定和告别的历史。如果简单地否定20世纪，就等同于说你可以无条件地进入我们的秩序。
　　
　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　文章来源：《中国图书评论》2007年第3期