余英时：“五四”新文化运动的反思

19世纪末叶和20世纪初年，中国知识分子在精神上已为西方文化所震慑，开始对于自己的文化传统失去信心。西方理论代表普遍真理的观念在这个时期深深地植根于中国知识分子的心中。所以连国粹派的一位重要作者邓实也形容当时知识界的风气说，“尊西人若帝天，视西籍如神圣”。

清末民初的知识分子虽已开始把中国文化的内核改换成西方的价值，但毕竟还要在古代经典中费一番心思，而且这种改换究竟不可能彻底，许多先秦的观念因此也得到一番现代的诠释，使古典孕育出新义，这和西方文艺复兴时代人文主义者重新发现希腊罗马的古典颇有异曲同工的作用。更重要的是当时知识分子在“国粹”两字的掩盖之下，继续认同于中国的古典文化。“五四”时代的人已大不相同，他们基本上反对以中国的经典来附会西方现代的思想。而且他们老实不客气地要中国的经典传统退出原有的中心地位，由西方的新观念取而代之。不用说，“五四”的知识分子已不肯再向中国文化认同了。

大致说来，“五四”初期，中国文化还没有遭到全面否定；但到了后期则中国文化已成为“落后”的代名词了。初期可以胡适为例。胡适自始至终对于中国传统都保持着相当的尊重。他受到《国粹学报》的影响，认为中国传统中也有“理性”、“自由”、“对人的尊重”等等合理的成份。他强调中国接受现代新文化同时也是使原有的古老文化重获新生，而不应该是完全代替它。“整理国故”之所以必要，在他看来，正是由于“国故”中也存在着现代价值的内核。这是他一直坚持用“文艺复兴”来称呼“五四”新文化运动的主要原因。

“五四”后期的态度则可以鲁迅和闻一多的某些言论为代表。青年人向鲁迅提出读书的问题时，他的答案是：中国书越少读越好，最好是完全不读；要读便读外国书。闻一多在40年代更为激进，他宣称自己已读遍了中国古书，没有发现任何有价值的东西。他又说：他在中文系任教，目的是要和革命者“里应外合”，彻底打倒中国旧文化。后期的人往往把“五四”看作是“启蒙”，这当然是指欧洲18世纪的启蒙运动。从“文艺复兴”到“启蒙运动”，其间的差异之大是不能想象的，所以我们决不能轻轻放过，以为这不过是借用西方史上的不同名词而已。“复兴”还表示中国古典中仍有值得重新发掘的东西；“启蒙”则是把中国史看成一片黑暗和愚昧。

18世纪欧洲的“启蒙”是一种“内明”，它上承文艺复兴对于古典的推陈出新和宗教改革对于基督教的改造，再加上16、17世纪的科学革命。而中国“五四”后期所歌颂的“启蒙”则是向西方去“借光”。激进的知识分子挖空了中国文化的内涵，然后用他们自己也不甚了了的一种西方意识形态填补了这个空隙。但中国知识分子接触西方文化的时间极为短促，而且是以急迫的功利心理去“向西方寻找真理”的，所以根本没有进入西方文化的中心。这一百年来，中国知识分子一方面自动撤退到中国文化的边缘，另一方面又始终徘徊在西方文化的边缘，好像大海上迷失了的一叶孤舟，两边都靠不上岸。

总之，这几个阶段清楚显示出：中国人对自己的文化是从局部修改发展到全盘舍弃，对西方文化则从局部吸收发展到全盘拥抱。尤其重要的是：自“五四”以后，中国人（至少是知识分子）逐渐建立了一个牢不可破的观念，即以为中国文化传统是现代化的主要障碍；现代化即是西化，而必须以彻底摧毁中国文化传统为其前提。

“五四”所提倡的新文化或新思潮自然是有重大意义的事。但是新思想的建设没有捷径可循，只有长时期的沉潜研究才能取得真实的成绩。欧洲启蒙运动足为我们的榜样。西方的科学、哲学、文学、史学在整个启蒙时代（18世纪）都有突破性的发展；这种发展最初限于学术思想界，但不断地扩散到全社会。正是由于这一精神基础的建立，才有18世纪末叶的西方民主革命。

“五四”时代提倡“科学”和“民主”始终未曾超过喊口号的阶段。对于西方科学和民主背后的文化成份——宗教的、哲学的、历史的等等，我们的知识几乎是等于零。我们不应该责备中国知识分子“肤浅”，因为这是近百年来大环境不容许人们潜心研究（李泽厚所说的“救亡”心态）。然而“肤浅”确是事实。所以我们对“民主”、“科学”、“社会主义”的理解其实大部分是中国旧观念的现代化改装。

中国知识分子拚命想摆脱传统、拥抱西方，但始终未能跳出传统的思维模式。他们的建筑材料（从语言到观念）全是从西方输入的，然而建筑师并没有真正深入过西方式的建筑物，更不了解其内在结构和关系，所以造出来的仍然是中国式的房屋。通过中国传统的思想格局去接受西方文化并不限于社会主义一项，其它如“民主”和“科学”也未尝不如此。问题是现代中国人接受西方文化是要即学即用的，以数亿人的大国任意作西方某些观念的实验场所，一旦失败了，其后果是不堪想象的。

在1959年，陈寅恪曾经问周扬：为什么半年以前新华社广播说大学生教学比老师还好，后来又说学生应该向老师学习？周扬回答说：新事物要实验，总要实验几次，革命、社会主义也是个实验。陈寅恪不满意这个答案，他认为实验是可以的，但尺寸不能差得太远。陈寅恪和周扬之间的分歧给我们以深刻的启示：一个是对中国文化有最深切体会的史学家，一个是自信已得到“西方真理”——社会主义——的革命家。因此前者不免忧虑尺寸差得太远的观念对中国文化所造成的伤害，而后者则迫不及待地要在中国实验他所理解的社会主义。依时间推测，陈寅恪所深以为忧的恐怕还不是学生比老师更能教学的问题，而是当时进行得如火如荼的“大跃进”和“人民公社”。这一类大规模的实验正是从误解或歪曲马克思主义而来（这些实验在当时都是有所谓“经典”根据的，如“公社”即借用“巴黎公社”之名）。

中国人在“救亡”心态下要求以西方“真理”来彻底而迅速地改造中国。康有为《上皇帝书》便说：守旧不可，必当变法；缓变不可，必当速变；小变不可，必当全变。这是近代中国知识分子的基本心态，一直到今天都还不失其代表性。

“伪君子”搞了这么多好文章，回头好好看看。

彭老师好象是在研究中国近现代思想史,能不能贴一个.

伪君子 写道:彭老师好象是在研究中国近现代思想史,能不能贴一个.

我是在研究，不过目前尚无专题文字出来。关于这段历史的构思，我倒是在别的文字里提到过。我的想法是不合时宜的。

余先生的这篇文字我看不出说的是什么意思，似乎他只是在闹情绪。他一会说，“五四”人否定了传统文化，信任西方观念，那好像是说，传统文化因而断弦了。而另一会又说，“五四”之后，中国的思维模式没有变，而这，在我看来，刚好等于传统文化并没有被否定，它依然延续。

在我看来，余先生作为学人只是记性好，记忆力好，善于背诵古典，而思想的能力是不足的。因而，他其实是做不了指点江山的学术工作的；尽管他一直努力与指点江山。他的学术活动给人这样一种感觉：“五四”以后中国抛弃传统是不对的。然而他没有解决而又必需解决的问题是，为什么不可以抛弃？中国真的弃绝了传统了吗？何以一种在他看来极为珍贵的东西（传统文化）会如此容易被弃绝呢？如此等等。

zhiheng_p 写道:余先生的这篇文字我看不出说的是什么意思，似乎他只是在闹情绪。他一会说，“五四”人否定了传统文化，信任西方观念，那好像是说，传统文化因而断弦了。而另一会又说，“五四”之后，中国的思维模式没有变，而这，在我看来，刚好等于传统文化并没有被否定，它依然延续。

在我看来，余先生作为学人只是记性好，记忆力好，善于背诵古典，而思想的能力是不足的。因而，他其实是做不了指点江山的学术工作的；尽管他一直努力与指点江山。他的学术活动给人这样一种感觉：“五四”以后中国抛弃传统是不对的。然而他没有解决而又必需解决的问题是，为什么不可以抛弃？中国真的弃绝了传统了吗？何以一种在他看来极为珍贵的东西（传统文化）会如此容易被弃绝呢？如此等等。

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余英时爷爷看上去学问大大的，看他的书引用的材料之多让人怕怕的。只是感觉他似乎把学问给搞“反”了，一辈子出了那么多书，不过是做“你有我也有”的推介工作，把原本是属于结论性的儒家思想当作基础性的观念使用，天上地下地表演了一大堆，到收场的时候还是要说句“儒家思想好”……
他说：“中国知识分子拚命想摆脱传统、拥抱西方，但始终未能跳出传统的思维模式。他们的建筑材料（从语言到观念）全是从西方输入的，然而建筑师并没有真正深入过西方式的建筑物，更不了解其内在结构和关系，所以造出来的仍然是中国式的房屋。”诚然，“中体”产生的必然只能是“中用”，但问题是，“体”这个东西本来就在人里面，不是只有西方啊，谁谁谁啊，才特别享有的。当然它的改变不是一朝一夕的事情。但不要说“未能跳出传统的思维模式”那就干脆不跳了，咱们“拥抱传统”算了。五四的闽组和咳血，只能算是信念，还不算思想；它们的根据没有在每个个体里面明确出来，但不能就打退堂鼓说哎这闽组咳血不行啊。我们需要的是下一步把它们在个体指明出来。价值的承载者是人，不是儒家思想，或者什么学说。

思想可以坚持自己的价值选择,但我认为从价值选择转化为一种思想探索,有一个很长的距离,弥合这个距离涉及的问题很多,但有一条是很基本的要求,必须能够回应各种相同的或相反的观点,特别是对于后者不能避而不谈,仅仅表明自己的价值取向或者只是重复自己已有的逻辑,我认为这不是一种成熟的思想探索.
比如关于"人"的问题,二十世纪哲学的一个很重要的问题:就是主体移心,也就是启蒙哲学以来的"主体'论遇到了相当大的挑战.如何回应这个挑战,如果在价值选择上想继续捍卫主体论,必须能够回应二十世纪语言学转向以来对"主体"提出的各种挑战,在进入对方的逻辑中寻找到问题的出路.比如哈贝马斯等人的主体间性,主体间谈话理论就是在如何在相对主义的背景下捍卫主体性这个知识环境中提出来的概念.
对于五四也是如此,九十年代以来对五四和中国现代性的反思已经汗牛充栋,我们并一定要同意这些反思,完全可以继续捍卫五四.但如何回应人们在反思五四过程中提出的种种问题:比如国内较早的汪晖的态度同一性问题,启蒙主义的知识霸权,叙述独白,以及其中隐含的东方主义意识形态,由进化论而来的历史专断,如何看待五四对西方,世界和现代的简单想象,五四的文化激进主义与文革的关系,等等.这些问题,对于我们理解和认识中国近现代史都带来很有价值的启发,提出这些问题并不等于否认五四,而是为了更好的理解五四和中国现代历程,如果想要捍卫五四,我们也至少必须对这些问题进行充分的讨论.

捍卫五四,不是停留在五四那里，而是需要在五四基础下继续走下去。

这个是关键,但有一个前提,什么是五四基础?这个基础是否存在着需要警醒或清理的内容?

对，是存在着需要警醒或清理的需要。
五四无疑是需要反思
可是现在对于五四的反思大多是说其“过激”，“割裂传统”，那等于白说。
我总觉得，五四不是“过激”，而是“不够激”。

来源：燕赵都市报）
　　作者：傅国涌

　　真正的“五四”首先是一个时代的概念

　　“五四”这个名词是当代中国人尤其是读书人十分熟悉的一个名词。但是长期以来，人们对于“五四”的理解却存在着诸多误区，我认为这些误区可以概括为三个方面：第一个误区是将“五四”狭隘化，一提到“五四”，就想到1919年5月4日北京学生上街游行，并且火烧了赵家楼那一幕。第二个误区是将“五四”单一化，即把“五四”理解为全盘“反传统”、“反儒家”的运动，仅仅是打倒“孔家店”、反对文言文、反对旧文化的运动。第三个误区是把“五四”政治化，即把“五四”与后来发生的各种政治思潮、政治运动、政治斗争片面地捆绑在一起。

　　那么，真正的“五四”究竟是什么呢？我认为，真正的“五四”首先是一个时代的概念。“五四”绝不仅仅是指1919年一批学生上街游行这么简单的一件事情，它实际上代表了近代中国一次重大的变迁，其起止日期大致从1914年、1915年开始，到1924年、1925年落幕，前后大约十年这样的一个历史过程。这可以看作是中国社会转型的一个重大时期。期间，中国发生了许多事情，不仅仅局限于政治层面，也不仅仅局限于文化层面。

　　我们知道，现在讲“市场经济”，讲“发展民营经济”。实际上，近代以来中国民营经济的第一个黄金时代，就是在1914年到1921年，这也是近代中国第一次经济得到高速发展的时期，因而“五四”不仅是政治的“五四”，也是经济的“五四”。“五四”还是社会的“五四”。

　　那时，“个性解放”、“婚姻自由”、“恋爱自由”等话题在公开的报刊上都有广泛的讨论。所以，我想说，“五四”完全是一个多元化的时代，各种不同的思潮、不同的主义、不同的主张、不同的理想，都获得了空前的同等表达的机会，无论是独立的个人主义、马克思主义、无政府主义、新村主义，还是国家主义等等，真正是“百花齐放、百家争鸣”。从这个意义上，“五四”更主要的不是反传统，而是引入新思潮，引入各种各样的思想资源。

　　记得历史学家陈寅恪讲过这样一句话：中国的书虽多，不过基本的只有几十种而已，其他不过翻来覆去，东抄西抄。这几十本书基本上都是先秦时代的创造，包括《论语》、《老子》、《庄子》、《韩非子》、《孙子兵法》等，这些著作都出现在中国第一个“百家争鸣”的时代。那个时代，不同的主张、不同的思想、不同的学说、不同的社会理想都有同等的表达机会，所以创造了思想和文化的繁荣。

　　“五四”迎来了我国历史上第二个“百家争鸣”的时代

　　先秦时代是个乱世，乱世的好处是没有“天下定于一尊”的标准，到了汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，中国的文化基本上被归结到了儒家这一宗上，而且长期以来对儒家进行不断的一元化的、政治化的解释，这使得我国文化的创造力受到极大的限制。这种格局在中国历史上延续了大约两千年，实际上，中国社会在文化上已停滞了，“百家争鸣”的时代在秦始皇统一中国的那一刻就结束了。

　　“五四”迎来了我国历史上的第二个“百家争鸣”时代。为什么在“五四”这个时代会再一次地出现“百家争鸣”？这是有历史大背景的。这个大背景就是鸦片战争之后中国社会面临的危机———西方列强虎视眈眈，中国这个民族要在世界上继续生存下去，必须寻找新的出路。

那么，我们找到的第一条出路是什么呢？从历史教科书中可以知道，第一条出路叫“师夷长技以制夷”，就是学习人家的技术———坚船利炮，你有枪，我也有；你有炮，我也有；你有军舰，我也有。这一步我们学的是人家的技术层面，产生了洋务运动，包括建立了北洋舰队。

　　但是，我们虽有了相同的舰队，相同的炮，在甲午战争中却惨败于一个蕞尔小国、一个从未被放在眼里的岛国日本。在此情况下，中国有识之士，朝野上下，开始寻找新的出路，开始在技术之外寻找新的资源，这就产生了“戊戌变法”。这个“戊戌变法”真正的高潮只有103天，所以也称“百日维新”。这条路还是没有走通。

　　接着又蒙受了八国联军占领北京这样的民族耻辱，这是中国有史以来最大的耻辱。连不可一世的慈禧太后都仓皇出逃，这种苦是深宫之中养尊处优的她没有经历过的。吃了这样一番苦头，到了1900年，她决心接过光绪帝在1898年变法的衣钵，开始了“晚清新政”。在教育方面，她推行了包括废除科举制度、设立新式学堂等一些新政。

　　这些新式学堂奠定了近代中国教育向西方学习的模式，奠定了基本的学制———小学、初中、高中。她还实行了一系列的政治改革，特别是1906年搞了一个“预备立宪”。当时她搞宪政当然是有各种原因，但无论她有什么样的动机，从客观上，她实施的新政推动了中国从一个古老的专制国家开始向近代国家转型。这是一个重大的突破。

　　“五四”就是重新寻找方向，重新为中华民族定位

　　但是，当时中国外有民族危机，内部更是矛盾丛生，种种问题，最终导致慈禧死后不到三年，武昌一声枪响，一场小规模的革命就把大清王朝颠覆了，而且把绵延了两千年的帝王一统江山的模式一夜之间翻了个个儿。“五四”就是在这样的大背景下出现的。

　　那么，“五四”的主题是什么？我们知道“五四”运动有一个标志性刊物，叫《新青年》杂志，它创刊于1915年9月(最初叫《青年》杂志)，与陈独秀在上海创办《青年》杂志差不多同时，在太平洋的彼岸的美国，一批留学生在1914年成立了叫“中国科学社”的小团体，创办了一家影响非常深远的(尤其对自然科学)《科学》杂志，这个《科学》杂志与《新青年》杂志遥相呼应，比翼双飞。两个不同的杂志，不同的定位，它们追求的东西却是相通的。

　　我们知道后来陈独秀把《新青年》杂志的主题概括为“德先生，赛先生”，“德先生”就是民主，“赛先生”就是科学。实际上，科学的观念更多是由《科学》杂志、“中国科学社”来阐述的，陈独秀阐述更多的是“德先生”，他打出的旗帜主要是“德先生”。

　　由于《新青年》、《科学》杂志的出现，中国年轻一代的读书人，或者说年轻的知识分子们开始寻找新的道路，这是现代中国的一个新起点。因此，从根本上说，“五四”就是重新寻找方向，重新为中华民族定位。这个起点对于中国人、对中华民族来说，是一个非常了不起的起点。正是在这个起点上，我们的前辈们开始把古老中国带入现代文明社会之中。

真正的“五四”首先是一个时代的概念
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原生态的还原"五四",和研究"五四"留给后人的思想文化遗产,是两个问题.
今天所谓反思或者还是捍卫"五四",是讨论后者.

对，是存在着需要警醒或清理的需要。
五四无疑是需要反思
可是现在对于五四的反思大多是说其“过激”，“割裂传统”，那等于白说。
我总觉得，五四不是“过激”，而是“不够激”。
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表态是一方面,关于问题可以有很多态度,思想可以坚持自己的价值选择,但我认为从价值选择转化为一种思想探索,有一个很长的距离,弥合这个距离涉及的问题很多,但有一条是很基本的要求,必须能够回应各种相同的或相反的观点,特别是对于后者不能避而不谈,仅仅表明自己的价值取向或者只是重复自己已有的逻辑,我认为不属于思想讨论.

正是在这个起点上，我们的前辈们开始把古老中国带入现代文明社会之中。
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这一点毫无疑问.五四无疑已经成为现代中国的核心传统,是现代中国文化的象征符号.
正是因为出于这个原因,在面对新的历史境遇的时候,必须深入思考这个传统回答了什么?它还能回答什么,无力回答的是什么?甚至它还舍弃或遮蔽了什么?
我想,反思并不等于推翻,而是重新解释传统,让它在新的历史境遇到来之时,释放它的新的可能性.

这个文章应该是以前的，现在的余自己感觉就是“尊西人若帝天，视西籍如神圣”。

新来了一个baby,欢迎。

犬儒派 写道:这个文章应该是以前的，现在的余自己感觉就是“尊西人若帝天，视西籍如神圣”。

根据我的印象，这个转变就发生在他得了奖的时候。我觉得，在人格独立上，后来所有的都不如第一代现代新儒家。

伪君子 写道:思想可以坚持自己的价值选择,但我认为从价值选择转化为一种思想探索,有一个很长的距离,弥合这个距离涉及的问题很多,但有一条是很基本的要求,必须能够回应各种相同的或相反的观点,特别是对于后者不能避而不谈,仅仅表明自己的价值取向或者只是重复自己已有的逻辑,我认为这不是一种成熟的思想探索.
比如关于"人"的问题,二十世纪哲学的一个很重要的问题:就是主体移心,也就是启蒙哲学以来的"主体'论遇到了相当大的挑战.如何回应这个挑战,如果在价值选择上想继续捍卫主体论,必须能够回应二十世纪语言学转向以来对"主体"提出的各种挑战,在进入对方的逻辑中寻找到问题的出路.比如哈贝马斯等人的主体间性,主体间谈话理论就是在如何在相对主义的背景下捍卫主体性这个知识环境中提出来的概念.
对于五四也是如此,九十年代以来对五四和中国现代性的反思已经汗牛充栋,我们并一定要同意这些反思,完全可以继续捍卫五四.但如何回应人们在反思五四过程中提出的种种问题:比如国内较早的汪晖的态度同一性问题,启蒙主义的知识霸权,叙述独白,以及其中隐含的东方主义意识形态,由进化论而来的历史专断,如何看待五四对西方,世界和现代的简单想象,五四的文化激进主义与文革的关系,等等.这些问题,对于我们理解和认识中国近现代史都带来很有价值的启发,提出这些问题并不等于否认五四,而是为了更好的理解五四和中国现代历程,如果想要捍卫五四,我们也至少必须对这些问题进行充分的讨论.

说得好

第一代新儒家还有士人传统,总想着继往圣绝学.开万世太平.其思考动力和境界和后来科层化的学院知识分子不能相提并论.

共和政治的危机与五四的未来（修订中）
共和政治的危机与五四的未来

——为五四运动九十周年而作的纪念（网上研讨会纪要）

北京时间二零零八年五月四日下午，赵寻、柯小刚、陈赟、唐文明、海裔五位用skype举行了纪念“五四运动”八十九周年网上研讨会。会议持续了四个半钟头。

1. 离五四运动发生快九十年了，五四运动是否已经结束？

1989年傅勒在检讨法国大革命的时候，宣布“法国大革命结束了”，而这时离大革命的发生已经两百年。他虽然眼见有关大革命的研究已经在学科体制内部牢固地建立了自己的传统，“仿佛法国大革命仍在执政”，但所有有关的辩论却已经不再与实实在在的政治利害相关。

这与我们今天讨论五四的情形很相似。虽然五四的三个遗产：自由主义，社会主义，民族主义现在都仍有作用，由五四奠定的现代学科体制和知识方式更是安然无恙。但五四不再是“中国无产阶级登上历史舞台的标志”……了，讨论五四不再是某种专利，需要最高阶层的授权。我们没有必要认为五四仍在街上，它已经回到了教室、写字楼、机关、报社、家庭，一句话，游行结束了。因而，原有那种似乎总是可以通过当事人回忆直接回到其神圣起源的方式，比如，集会，仪式，等等，已经不再可能和没有必要了。

我们只有通过追溯五四的历史可能性的方式，来探讨其未来了。

2.转折的开始

1980年代末，随着林毓生将五四描述为全盘性的整体性的反传统主义（仍是传统的），知识界开始对以人文主义作为核心的五四运动进行反思：甘阳宣布“自由的理念”是五四传统之“阙失面”，要“超越五四以继承五四”，汪晖考证五四不过是某种“态度统一性”的松散同盟，并不具备实质性的思想原则。June4th之后，五四作为知识分子的赎罪羔羊，兼之“激进主义压倒保守主义”史观的播散，其在中国现代思想传统中凝结知识分子认同的作用也开始衰落。二十年间，我们已经希见任何大规模的纪念了。

不过，这一距离（疏离？）正有利于我们今日对“五四”未来意义之再思。



3.三个共和国的危机

和那种把五四作为某种特定目标的起源不同，比如，***的民族觉醒，中共的无产阶级的诞生和我们所熟悉的现代知识分子的形成，等等，今天的讨论将对“五四”的考察置于一个新的框架之中，这就是三个共和国的危机及其对危机的应对。

我们知道，从共和国的概念上讲，1911年“中华民国”的建立，这是中国现代民族—国家（nation-state）的开端，这也是亚洲的第一个现代意义上共和国(Republic)，但它的命运我们是很清楚的，袁世凯由中华民国的第一任总统变成中国历史上最后一个皇帝。所以，不仅仅是共和国的合法性处在一个危机当中，其本身也只是一个模糊的状态。现代民族—国家的第二个阶段是1929年南京政府的确立，***通过国民革命的方式奠定了一个现代民族—国家的雏形，但其政治是非常失败的。这不单单是从其延续的时间长短上来说。我们可以看到南京政治有一个很明显的缺失，就是国家主体、政治行动的主体的缺失。以前我们说南京政府代表的是地主、资本家、买办、帝国主义等等，但学术界的看法却远为复杂（事实上就是这些群体对南京政府的统治也常极为不满），所以，我们至少可以说这样的主体在南京政府时期并没有建造出来，或者说是不明确的。

可是到了“中华人民共和国”时期就不同了。我们看到其中一个重大的变化，就是从“中华民国”变成了“中华人民共和国”，一个明确的主体出现了，这就是人民。当然，这里的“人民”不仅仅是自然状态下的人民，而是作为政治主体的人民。换言之，这里的人民通过对国家政治的充分参与创造出来。他需要通过实践的建构。这就不仅仅需要把民众组织起来，而且要有一种参与的机制，其参与的权利也要获得保障。这是一个非常重大的变化。

“五四运动” 是对第一共和危机的直接反应，并直接影响到了对第二共和和第三共和危机的反应。

4. 第一共和的危机与五四的“发生”

对第一共和政治的危机，陈独秀曾说“吾人处共和制度之下，而倍受专制之苦”，其有以应急之道是“民主”和“科学”，将“传统”塑造成“现代”的对立面，从而全盘扭转了此前“中/西体用”问题的讨论。但以传统价值的全面崩溃作为前提的“新文化”方案，不仅使珍视传统价值的中国士人陷入困顿，而且也使珍视新思想的新人失掉庇护，“往而不返”。

梁漱溟父亲的自杀和他自己的变迁，堪为症候。


5.第二共和的危机与民族主义

针对这一状况，***人在第二共和期间形成了自身的文化民族主义，以“尧舜禹汤文王周公孔子，以迄于孙中山（蒋介石）”的道统作为自己合法性的新基础，并试图以之与来自于“赤俄”的共产主义对抗。但是，这一文化民族主义以***政党组织为依托而展开，而且缺乏民众的参与（外部与内在都不存在相关的条件），极为空洞而抽象，遂由此形成以“五四精神”为旨归的知识分子的持续批评政党专制的“传统”。直到被抗日战争打断，关于中华民国的政治合法性的辩论从未停止。

而在抗争期间，中共逐渐发展出了一套大众民族主义论述。中共的民族主义是有政治主体的，那就是人民 —— 不是现成给定的民众，而是在革命动员中所产生的，具有自我意识的政治主体。必须肯定，有政治主体的大众民族主义相对于缺乏政治主体的文化民族主义来说，更准确地抓住了现代政治的本质。这对那些渴望从传统中解放，又渴望抵制由于只有解放允诺的个人主义必将导致的虚无的知识分子尤有吸引力。

鲁迅可以视为这一危机的症候。

6. 第三共和的危机：平等主义

大众民族主义却同样具有一些明显的缺陷：其同样依赖于政党组织（所以，“政党专制”的问题同样存在），其对政治主体的塑造更是有赖于平等主义的政治运动的展开，而这一塑造政治主体的运动本身不仅不停地造成了一系列的人道伤害，取消一切差别的平等主义也为文化的积累和生产带来极大的危机。

五十年代末期，由于“非斯大林运动”的冲击和“社会主义人道主义”（反“官僚专制、独裁”）的提出，终于导致“文革”的发生，“平等主义”被再次强化了（无论是在目的还是手段的意义上）。

值得注意的是，不管是在文革的发端还是结束之际，“五四”的“自由/民主/平等/爱国”理想——这是北大当时的校训——都曾以未竟的目标，作为最具批判性的资源登场。

林昭、林希翎均堪为此一危机的症候。

7．近三十年的困境：人道主义作为意识形态

近三十年的问题是，试图抛弃毛的意识形态建立一个新的意识形。这即是以当下仍未完成的用人道主义对阶级理论的取代。根本的症结在于：作为一种无主体的政治话语，人道主义不可能成为政党意识形态，所以只能带来政党的***（实际利益的收获），而不可能是政党理想的发扬。需要引起注意的是，“人道主义”话语本身恰恰是“五四”的遗产之一。这解释了五四为什么不再是可以直接使用的资源。五四在“执政”。

8． 五四的未来（1）

五四的未来，或许在于对文化民族主义和大众民族主义的某种综合。

但是，必须认识到，这本身是针对共和政治的危机提出来，换言之，“五四”自身就是这一危机的反应，使这一危机的一部分。如果不能正视其在这一过程中的危机症候，不正视其自身的局限性，恐怕是没有出路的。

9． 五四的未来（2）

假如我们愿意在一个更阔大的历史视野里审视“五四”，假如我们愿意将现代共和政治的危机与礼坏乐崩之后中国历代士人对“新礼乐”的重建联系起来思考，我们就会对“德性”作为政治的目标，对家庭作为社会的基础，对个人天性之整全的实现，等等，有新的思考，从而成就五四作为新的礼乐实践的意义。但需要在一个古典的视域中才能得到整理。

10：德性

这些人是谁,怎么有公羊学家的味道,很多问题还很模糊的时候,就开外王的雄心的人,总让人觉得不太踏实.

就这么多文字.

赵寻（中央美院），柯小刚（同济大学），陈赟（华东师范大学），唐文明 （清华大学），海裔 （美国UCLA）。
说是在修订，似乎没下文了，这里有讨论http://chinesethought.5d6d.com/thread-6453-1-1.html

道里书院的讨论
道里书院“默然”发帖：

未见与会诸君详细讨论记录，有两个问题不知诸君如何展开的：
一、究竟该如何诊断第三共和本身的危机？据楼上第4、6、7三条，似乎诸君认为第三共和的根本危机有两点：1、从五四遗产而来的“反传统”：将传统塑造成现代的对立面；2、第三共和为塑造政治主体而诉诸的平等主义的政治运动为传统文化的保存、生产带来危机。而这两点可归结为一：第三共和的危机乃在于弃绝传统文化。或许这也是楼上讨论提出“共和新礼乐”的原因。但问题是：我们当下所处的这个“共和”本身——先不谈它所缺的礼乐（传统文化）维度——的问题究竟在哪里？换言之，现在的共和本身内部是不是有它自己的问题，如果有，其症结何在？比如，第三共和国号称“人民共和国”，那么人民究竟有没有参与共和？又如，现在中央权力和地方权力之间的关系，到底算不算共和？或者说究竟是共和还是共谋？如果我们的共和本身内部存在着这样那样的严重问题，是不是靠加上“新礼乐”就能解决？如果不能，该如何解决？如果能，又如何可能？因此就引出下面的问题：

二、“共和新礼乐”——其中的“共和”与“新礼乐”究竟是什么关系？是指，我们的共和以前把传统礼乐文化塑造成对立面，抛弃了传统文化，因此现在要让传统文化重新生长起来，成为我们“共和”的文化背景？还是说，“新礼乐”本身将进入“共和”，成为“共和”的方式本身？从而，不仅是新礼乐，也是新共和？要知道，“礼”，在古代本身就是政治的运作及其空间。
“共和新礼乐”的提法本身给人很大的想象空间，要是楼上多发些讨论的内容就更好了。



“如之”发帖：


新礼乐与共和的关系，可能既不是谁进入谁，也不是谁作为谁的背景，而是差不多是一回事。

首先要有一个对中国历史的重新叙述，然后谈今天的问题就水到渠成了。“专制”和“民主”其实都不足以叙述中国历史。法家接近专制的想法，但是经过今文儒家大一统思想吸收改造之后，中国政治传统中的法家因素，就不再是专制了。周文礼乐本来是一套封建贵族制度，但是经过法家改制之后，也不再是贵族统治了。尚书天听自我民听、民为邦本的传统，诗经天命靡常、以德配天传统，孟子民贵君轻传统，等等，都是中国政治传统中民权一面的表达。汉举士唐宋科举以来，中国统治阶层多为出身人民的文化精英，他们构成了中国政治中非皇家非贵族的一群，实属人民的代表。对于他们来说，他忠君的前提是，君要象一个君，所谓君君、正名。正名的实际政治含义便是忠君思想中的民主因素：君要像君，只有君德配天命，为天子，而只有自民听才能听天命，为天子，所以忠君有别于单纯法家的权术势学，而在君主制和贵族封建制中加入了相当大的民主成分——如果一定要用“民主”这个词的话。因此，中国政治历史的实情，实际上很符合李维和马基雅维利所谓共和的意思，也就是君主、贵族和人民三方的平衡技艺。“人民”在第三共和中，曾经是一种政治动员的修辞。何以能起到如此巨大的动员力量？这是离不开民族政治习惯和历史记忆的。如果没有诗书以来的民听民本传统，如果没有数千年为民请命的士大夫政治传统，很难想象这种修辞可以取得强大动员力。第三共和的力量源泉，其力量爆发的深层秘密，不可能是任何一种外来的学说主义。无根之木不成森林，无源之水不成巨流，无薪之火不能燎原，无基之沙不成大地。第三共和的成功，实际上取决于它激发了中国源远流长的共和政治传统中的人民因素。近代以来，根据外来的历史哲学，中国历史被描述为一团黑暗，除了君主专制就是贵族封建，人民的因素抹煞殆尽。第二共和的问题就出在未能激发人民的力量，所以表现为一个孱弱的买办政治，外不能争国权，内不能立民权。现在，第三共和国既然已经通过发动人民取得了革命成功，就决不允许少数权贵以人民之名行专制、封建之实。只要这个共和国把人民署在它的名字上，把人民写在宪法上，把人民作为根本性的政治修辞，作为立国之本，合法性基础，那么，它就永远具有规范性力量，就永远是正名的依据，为民请命的依据。楼上的提问就是在做正名的工作。

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这个可能和伪君子的问题有关