肖雪慧：民族主义理论的一个新视野

肖雪慧：民族主义理论的一个新视野

——谈谈帕尔塔·查吉特的《民族主义思想与殖民地世界》

民族主义跟近现代国家产生的联系，不管是真实的还是后来的意识形态虚构，似乎都使它具有了作为国家政权一个合法性来源的地位。但民族主义却是理论上很富争议，现实中很不轻松的话题。民族主义强调的民族文化认同和群体认同为国家提供了一种有效的凝聚力，然而这种特定认同主张中隐含的群体自恋和群体自我崇拜是一种具扩张性、弥散性和刺激民众狂热情绪的意识形态，它使民族主义行动起来往往偏狭和暴戾之气如影随形，这一点，当民族主义自18世纪晚期在其出生地欧洲一出现，就不断地向世界演示出来。而民族疆界与国界等同（或一个民族组成一个主权国家）的民族主义政治诉求，跟世界上大多数国家民族混居的政治现实相矛盾，这使民族主义运动在固有的国际纷争和各国内部纷争中增添了最难处理的新问题，尤其当民族主义认定“民族”是基于种族、语言等“客观”属性的自然事实时，它就成了无休止分离运动之渊薮。种种民族主义分离运动，则常常始于争取群体自由的允诺，终结于摧毁个体自由的结局。于是，提起民族主义，那些给世界以痛切感受的事件自然会一一浮现出来：在欧洲引发两次世界大战、二战后半个多世纪以来在那些饱受战祸之苦的国家或地区扮演的角色、那些著名的民族主义政权的不良纪录…… ( http://www.tecn.cn )
这些事实塑造了一种相当普遍的关于民族主义的认知定势。它反映了很大程度的真实，却也不免忽略、遮蔽了另一些真实。而帕尔塔·查吉特的《民族主义思想与殖民地世界》提供了就民族主义的认知定势之外的一面。 ( http://www.tecn.cn )
该书专注的殖民地国家民族主义，此前早有人纳入了研究视野。包含在殖民地民族主义宣言“落后民族也能使自己‘现代化’，并保留自己的文化认同”中的矛盾——既挑战殖民的政治统治，又接受“现代化”这一理智前提，而这个前提恰恰是“殖民统治的基础”——作者注意到了，先前的研究者同样也注意到了。但怎样在民族主义话语中解决像国家的政治独立和走向现代化这类双重诉求之间的矛盾？过去的研究遗漏了或说还没来得及进行，这才是作者的特殊关注。 ( http://www.tecn.cn )
20世纪殖民地国家向后殖民地国家转变时普遍选择的，是葛兰西说的那种“消极革命”道路。基于这个事实，作者将研究置于消极革命背景之下，选取了一个独特视角来破解上述问题：对后殖民地国家意识形态史进行研究。他以印度民族主义著作为范本，“通过把民族主义思想和一种后殖民地国家的形式相结合”，按阶段追溯这种结合的历史情况，揭示每一阶段的结合所产生的“独特历史可能性”。 ( http://www.tecn.cn )
按作者的叙述和分析框架，民族主义思想与国家形式的结合经过了分离期、策略期和完成期这三阶段。循阶段追溯，展开了印度曲折错杂、有时看似匪夷所思实则显示了理性狡黠的解殖过程。 ( http://www.tecn.cn )
分离期的特点是：人们已经意识到东西方文化本质上的不同，意识到东方传统中缺少欧洲具有的那些使自身有力量且不断进步的文化特性。但民族主义相信西方文化的优越是物质性的，东方文化在精神上优于西方，只要结合东西方的不同优势，东方国家就能摆脱落后状态走向现代化。印度早期民族主义思想家班吉姆钱德拉就表达了这种具代表性的看法。对印度长期臣服于外国人统治的事实，他摒弃西方人从人种、体力、勇气等方面给出的答案，转而从文化差异寻求解答。认为“知识就是力量”这一西方文明箴言，使西人热中于力量而走向进步，印度文明箴言“知识就是救赎”则使印度人无视力量而走向衰落。他承认是印度跟英国的联系使印度人首次意识到了自己文化的缺陷。其实这也说明，殖民者强加的文化冲突唤起了印度知识精英的文化自觉。这种文化自觉表现在反省缺陷的同时，发掘自身文化长处以确立对自身文化的信心。重建民族文化的幻想和一个知识阶层精英统治的乌托邦——即现代化与民族化相融合的政治乌托邦——就几乎顺理成章地出现在这个过程。 ( http://www.tecn.cn )
知识精英阶层的目标必须借助民众因素来实现。因此在策略期，民族主义必须突破知识精英的圈子而俘获大众情绪、聚集大众力量，为反殖斗争建立最大的民族主义联盟。与此同时又要防止出现不可控情况，尽可能把民众因素排除在政治机构之外。印度民族主义思想与国家形式之间最有意思、也最独特的结合就发生在这个阶段。 ( http://www.tecn.cn )
印度的消极革命路径跟大多数殖民地国家一样，是以民族国家取代殖民国家为发展资本主义、走向现代化的前提。可是，在这个为印度资本主义发展准备前提条件的关键历史阶段充当主角的甘地，其立场和思考基本上在民族主义之外，对市民社会则极度反感。甘地当然不会不思考印度为何受英国人统治的问题。但结论与众不同：“英国人并未占领印度，是我们自己把印度送给了他们”——这个结论跟英国人认为自己是漫不经心得到印度的，倒是相互印证——。为什么会这样？甘地归结为印度人的道德败坏，而这又是现代文明诱惑的结果。于是，现代文明是罪恶之源。他全力抨击现代性和进步这两个概念，从道德上谴责所有作为现代文明标志的那些市民社会特征。资本主义经济赖以发展的财产制度、劳动分工、经济法则，政治上的代议制政府……统统在谴责、抨击之列。这种批评构成他道德和政治思想的核心成分。 ( http://www.tecn.cn )
甘地心目中，往昔印度社会是理想的。他从旧秩序中寻找典范，批评现代社会的标准就来自往昔。在这个意义上作者承认甘地意识形态是“反动的”，但并不停留在简单的性质判断上（准确说是摒弃了这类判断），而是把甘地思想放到了与印度精英-民族主义思想历史发展关系之中。在这种历史语境下，甘地对印度民族主义运动的独特贡献以及他为任何人无法取代的地位，便逐渐清晰起来了。作为一个农民占人口绝大多数的国度，印度争取国家政治独立的民族运动必须“建立在整个农民阶级有组织的支持的基础上”。甘地创造了不合作运动以及作为不合作运动必要补充的非暴力学说，而他本人对民众有着不可思议的号召力。在动员农民、组织农民上，没有谁比他更合适。 ( http://www.tecn.cn )
尽管甘地的政治思想跟国家现代化的民族主义诉求明显对立，但作者通过揭示甘地思想的张力、其中包含的多种可能性，找到跟民族主义精英诉求的嵌合点；通过梳理甘地政治跟印度精英-民族主义政治之间错综复杂的关系，找出塑造印度民族主义运动的两条基本线索——甘地对印度精英-民族主义政治的干预，印度精英-民族主义政治对甘地的借用。在二者间复杂的交互作用过程中，实际上是以尼赫鲁为代表的精英阶层通过甘地成功实现了对农民阶级的政治动员目标：“要农民阶级心甘情愿地参加一场完全由他人设计并指挥的斗争”。 ( http://www.tecn.cn )
至于完成期的民族主义思想，已经成为“一种关于秩序、关于权力的理性组织的话语”。这种话语，“是消极革命在讲述自己的历史。”作者通过对尼赫鲁的研究揭示：发展到完成期的民族主义意识形态的核心组织原则是国家自决，而使国家自决合法化的原则是一种社会正义理念——要建立的主权民族国家必须“居于社会中所有狭隘的集团与阶级利益之上”以保障所有人的福利与正义。这意味着国家不是一个阶级压迫的工具，而是要高居于冲突之上，代表平衡的、集合的、作为整体的人民利益。对此，尼赫鲁明确表示“它不应该由任何个别集团或阶级支配；甚至不应成为总是潜在可能成为暴力的阶级斗争的场所”。 ( http://www.tecn.cn )
尼赫鲁是印度精英-民族主义政治的主要领导者，一个理性、务实的政治家。其理性和务实首先表现在不纠缠于过去，而是朝前看，探寻使印度符合时代精神的道路。他把时代的最高理想归为“人道主义与科学精神”两大类，认为正是它们代表了时代的精神。尼赫鲁坦承，这种“时代的精神”在别处。提出“我们的动作必须与我们所处时代中那些最高理想调和一致”。这实际上意味着对独立后的印度将在世界格局中处于什么样的位置，作了一个理性而切合实际的定位。 ( http://www.tecn.cn )
对印度的历史、现状和农民状况、对甘地的力量及其后果，尼赫鲁也有清醒评估。深知建立独立国家必须依靠大众力量，但大众特别是农民的力量具有不可理解和不可预期性，农民在亢奋状态下极易被误导而走向与他们自身利益相悖的路。而甘地“了解印度，几乎代表印度农民，震动了印度”，在触及人民的心灵方面有令人惊异的窍门。尼赫鲁相信甘地错误的历史观、社会观和经济学观跟印度独立后要走的现代化道路是对立的，但他深知这个不可思议的天才是伟大而独特的，拥有动员大众向印度自治前进的力量。所以对甘地的借用，实际上是借助一种能唤起大众的非理性力量去实现理性目标——建立民族国家。而独立后的印度，尼赫鲁领导的国大党几乎全盘接受了英殖民时期建立的政治制度、司法制度、教育制度和经济制度。 ( http://www.tecn.cn )
在作者看来，这个结果呈现出一种矛盾：“甘地主义最初是一种反抗国家压迫的无政府主义哲学的产物，却在和一种民族主义的国家意识形态的叠加之中，成为了它的一部分”。 ( http://www.tecn.cn )
以上大致是在作者的叙述和分析框架下展开的印度民族主义历程。他的三阶段划分使殖民地的民族主义思想具有范式形式，作者凭借它建立了一个逻辑上近乎完美的阐释体系。在其中，对历史复杂性细致入微的体味、不囿于通常轨道而另辟蹊径的杰出思维力，使作者得以在看似对立的思想、理念和行动中发现联系，去清理出穿越迷宫的线索。贯通全书的理性主义立场也给人深刻印象，可以说，作者一步步揭示印度民族主义的发展历程，实际上是借殖民地民族主义在为历史进程中“理性的狡黠”——使***为自己服务——提供新证据。 ( http://www.tecn.cn )
然而，根据印度建立的完美阐释框架是不是像作者所说具有普遍性，我多少有些存疑。而印度的独立是不是就一定是民族主义的结果，我认为也还有可讨论之处。就我所能接触到的历史资料来看，印度复杂的种族和宗教构成纵然导致不少纷争，但总的说来，印度人对这个事实抱有一种豁达态度。20世纪初泰戈尔曾这样说：“印度的历史并不属于一个特定的种族，而是属于一个创造过程。世界上不同种族对这个过程都做出了贡献，其中有达罗昆荼人和阿利安人，古希腊人和波斯人，西方和中亚的伊斯兰教徒。现在终于轮到英国人忠于这个历史了，他们为历史带来了生活的献礼。我们既没有权利也没有力量排除他们参与建设印度的命运。”这种对于印度历史和民族塑造的开放态度，并非特例。直到甘地时期，民族主义也并没有成为具支配力的思想或情绪，至少，自19世纪以来困扰世界的那种民族主义——比如要求语言与领土的相符，在当时的印度并没有具典型性的表现。作者称为“精英-民族主义政治”领导者的那批人对民族的理解，也更多基于共同历史过程中塑造出来的情感、精神因素。倒是在接近独立目标之际，以种族、语言来划分民族的民族主义正式上演了，结果是印度被瓣成两半。所以，如果要说主导印度的独立的是民族主义运动，那么，这种民族主义也是相当温和、节制和理性的。 ( http://www.tecn.cn )
至于民族主义运动会产生什么样的结果，我更采信英国学者凯杜里的看法：“民族主义者到底该被安抚还是抵制，必须视每种情况的具体环境；结果是幸运还是灾难，将依赖于这些有力量采取这种决定的人的勇气、智慧和运气”。应该说，印度多少有些幸运。甘地，一个任何地方都不可复制的天才；尼赫鲁，一个明智的政治家。而无论甘地还是尼赫鲁，他们都以各自独特的方式起了把民族主义纳入建设性轨道的历史作用。但整个20世纪中叶以来的殖民地国家向后殖民国家的转变，更多的情况没有这么幸运。即使印度，语言或种族民族主义与生俱来的那些问题，也在独立阶段就显露出来，至今未休。好在，宪政民主制度最大限度地对问题的恶性发展起了化解和遏制作用。而印度独立后政治制度的选择，很大程度要归之为领导者的明智，他们没有彻底排拒过去，而是最大限度吸收了殖民者留下的政治法律遗产。 ( http://www.tecn.cn )
最后想说一点。英国史学家韦尔斯论及民族主义时曾指出一个事实：“什么是民族？什么是民族性？如果世界史证实过什么，那就是证实了种族和人民的混合、人类区分的不稳定性，以及团体和人类结合观念的千变万化。”而当代民族主义往往很难尊重这个事实。 ( http://www.tecn.cn )

2008-1-9

但怎样在民族主义话语中解决像国家的政治独立和走向现代化这类双重诉求之间的矛盾？
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这个问题没有什么的实质意义,用了很多新名词,视界还是老套路.

要理解查特吉的意思,必须明白,殖民地的民族主义本身是殖民化的结果.在殖民之前并不存在印度民族这样的概念.
正如在接触西方之前并不存在中华民族这样的概念那样.
从这样的思路我们应该看到民族本身是现代的结果,是后发现代国家的现代经验的产物.

所以,真正的问题并不是民族传统和所谓现代化之间的关系,这样的问题很容易转换为中西问题.
而是那些被看作民族传统经验中的哪些内容能够成为民族国家建设的有益成分,如何整合这些经验.
从这样的视阈出发,问题就不再是从西方提出,或以西释中,而是正形成中的民族国家自身,从当前或者现代以来的"民族国家经验"中提出.
这就是立足于"当前的中国经验",立足于自身.才能产生真问题,是直面现实的讨论.

有一种看法，中国例外论，即中国并不像印度，非洲，拉美等后发国家一样，在列强的刺激下才产生民族主义，而是，比如，自宋代的东亚列国体制中就慢慢开始形成自身特有的民族意识，直到后来反清复明，驱除鞑虏（当然这和今天所说的民族主义是有差异的）。或者说，西方意义上的近代形成的民族主义概念（包括欧美等先发国家）不适于中国。

同意你的观点，民族作为一种“现代”产物，已经成为一种“普世性”的政治共同体，从而今天的问题是，中国文明传统，如何和民族这一形式相结合，或者说，如何通过民族这一现代形式，重新塑造古老文明形态

确实,中国认同和王朝认同之间的关系很难区分.好象是日本有一个学派,把宋朝看作一个民族国家来讨论,并把中国现代性的起源归结到宋.这个理论在解释中国民族认同的形成确实有一些意义.但基本还是在民族国家框架中讨论问题,基本思路还是西方参照.
这里面涉及到了民族国家本身的难点,民族国家是否适合作为讨论近代以来的中国共同体的经验,确实是一个很大的问题.但不管怎么样,一个不同于王朝天下的,或者说无法用王朝天下观整合的新的共同体正在形成,形成一个包括前清遗留下来的版图,人口,种族和文化的共同体,这是近现代中国现代性进程的基本问题预设,很多问题如政党国家的形成,一党专政,中国革命的胜利等等,事实上最终都可以归结到这个地方.

民族国家概念的难点在于,如果采用所谓"文明国家"(可以天下共同体的现代置换),那么在国际法中等于承认中国目前还是帝国,还不是合法或者说合乎现代国际法主体特征的国家形态.
如果认为中国目前本身就是一个民族国家,它先于西方而形成,那么必须解决的一个问题,这个民族国家和王朝世系的关系.

这将牵涉到很多问题,比如把宋看作一个民族国家,如何看待明和清,包括汉唐.推论的结果是,这些王朝不属于"中国".其最终结果还是否认了目前中国共同体的合法性.
民族国家问题是一个很大的问题,是中国现代的一个关节点,对它的思考关系到如何考虑中国的现代进程,中国共同体的建设可能,以及中国文明形态包括未来中国政治文明形态的建设,等诸多方面.
一句话来说,共同体是基本框架,然后才是内部的政治形态,比如当前人们比较关心的民主,宪政问题,并不是民众素质问题或者说文化特性问题,这些都是不着边际的想当然,事实上其背后都是在什么样,什么范围内的共同体建设这个基本框架.

"中国"能否在民族国家和帝国这样的二元选择中,创造出一种新型的共同形态,关系到"中国"未来政治的走向,目前推动东亚的整合或者说中华朝贡体系的讨论是一个路向.

我觉得中国目前在某种意义上已经是一个民族国家和帝国之外的新型共同体，找不到适当的词语，不妨用官方的“统一的多民族国家”命之。不同于欧洲一个民族一个国家，也不同于非洲一个民族多个国家，跟印度类似，但没有类似印巴的问题。中共的民族区域自治可以看作一种尝试，但目前显然并不稳定，最终能否避免前苏联的命运，还很难说。

西方汉学家带着欧洲民族国家的思路打量中国，他们百思不得其解的问题是，举凡古老帝国在进入近代向民族国家转型时都会不可避免的遭遇大分裂，如奥匈、印巴分治等。也许正是中国古代的“天下”观念促成了近代中国的分而不裂，藕断丝连

转一篇供参考
http://baoxiang.thegoo.us/forum-f3/topic-t91.htm#top

天下确实是一个资源,关键是怎么阐释这个天下及其所隐含的国家或共同体含义,使之能够回应现代的国家和民族关系体制.

犬儒派 写道:西方汉学家带着欧洲民族国家的思路打量中国，他们百思不得其解的问题是，举凡古老帝国在进入近代向民族国家转型时都会不可避免的遭遇大分裂，如奥匈、印巴分治等。也许正是中国古代的“天下”观念促成了近代中国的分而不裂，藕断丝连

想起了梁朝伟剑写的两个大字。

但是，藏文的天下怎么写？

目前的民族区域自治，一定程度是武力做后盾的。但愿武力退出后，“天下”真的成为一个不可多得的资源。

西藏是一个问题，在中华朝贡体系里,西藏与中央王朝的关系,远不如朝鲜,安南和琉球.
欧盟正在整合,它是从民族国家自决开始,建立在共同文化的基础上的整合.东亚完全有这样的基础,如果说中华已经被中国继承,那么天下完全是另一种可以用的资源..
但是,东亚的整合问题除了美日关系外,如何处理中国内部差异也是一个重要问题,包括地区差异和中国的西部边疆问题.
解决这些问题,必须超出民族国家框架,充分意识到民族国家只是兴起于欧洲历史的一种共同体形式.应该还存在着其他可以承担国际法主体地位的共同体形式.

不知道西藏人的历史记忆是怎样的，这决定了他们分离愿望的强烈程度